Разумеется, что подобную
религию невозможно предложить Другому и, следовательно, невозможно
проповедовать. В противоположность религии, которая держится на репрезентации,
эта не начинает с обещаний. Нужно ли вновь признавать за ней трудности
благочестия - со всей убедительностью и личным риском - по отношению к
двадцатому столетию, после всех ужасов его геноцида и его Холокоста?
Конечно, мы вправе задаться вопросом: а располагается ли время надежд в самом
начале где-нибудь еще, кроме как в педагогике; и разве одолжение, оказанное безо
всякого обещания,- это ли не единственное, что будет достойно самого обещания и
даже будет сопутствовать ему? Но эти два вопроса в проповеди вызовут уж слишком
большие подозрения.
161 Диахрония и репрезентация
Примечания:
Перевод В. В. Петренко статьи E.Levinas. Diachronie et representation выполнен
по изданию: University of Ottawa, "Quarterly", vol. 55, ј 4, 1985. Этот текст
был также прочитан в виде лекции 20 октября 1983 г. в Университете г. Оттавы
(Канада) на конференции, посвященной Полю Рикеру, которая называлась "В поисках
смысла". Последние три раздела статьи, с небольшими сокращениями и дополнениями,
составили лекцию Э. Левинаса, прочитанную им 2 сентября 1986 г. на
заключительной сессии десятидневного коллоквиума "Эммануэль Левинас: этика и
первая философия", проведенного в Нормандии [Франция].
1. Левинас: см. Otherwise then Being or Beyond Essense, p. 160-161, 42-43.
2. См.: Time and Other, примеч. 64 (вверху).
3. Левинас: Но сколь же труден язык и сколь двусмысленно Эго! Дело обстоит таким
образом, что мы говорим от собственного лица, заведомо обобщая, хотя в каждом
Эго его "первое лицо" - это единичность, а не индивидуальное в роде. Эго, если
можно так выразиться, это - "Я". Оно вовсе не там, где кто-то говорит о нем, а
там, где оно говорит от первого лица: Эго, уклоняющееся от обобщения,
концептуализации, несмотря на ту силу, которую "общее" вновь обретает над ним,
как только кто-то заговорит о подобном уклонении, об этой единичности и Выборе.
4. На предмет движения от индивидуальности к уникальности через любовь к
ближнему см.: F. Rozenzweig. The Star of Redemption, p.211-218.
5. Эта ссылка на Паскаля возникает и как отзыв на книгу "Otherwise then Being or
Beyond Essence".
6. Различение между "категориальным" и "экзистенциальным" анализом является
фундаментальным для хаидеггеровского "Бытия и времени", где первый из двух
названных приложим к "объектам", как их понимал Кант, а последний применим к
бытию Dasein. См.: Heidegger. Being and Time, раздел 12, р.76-86.
7. Henri Bergson, The Two Sources of Morality and Religion - Garden City, New
York, 1935. Первая франц. публикация: 1932.
8. Henri Bergson, Time and Free Will: An Essay on the Immediate Data of
Consciousness. - New York, 1960. Первая франц. публикация: 1913.
9. Henri Bergson, Matter and Memory - Garden City, New York, 1959. Первая франц.
публикация: 1896.
10. Henri Bergson, Creative Evolution - New York, 1944. Первая франц.
публикация: 1911.
Поль Рикер
КАНТ И ГУССЕРЛЬ
Цель данного исследования - более четко установить различия между Гуссерлевской
феноменологией и Кантов -ским критицизмом. Стремление к подобной дифференциации
связано с изучением основных исследований, посвященных Канту (и, в частности,
его метафизике), которые появились за последние двадцать лет, а также с
вчитыванием в опубликованные и неопубликованные работы Гуссерля. Мне хотелось бы
показать, что это различие нужно искать не там, где предполагали неокантианцы,
критиковавшие Идеи 1 (см. Наторп, Риккерт, Крейз, Цохер). Их критицизм слишком
зависит от всецело эпистемологической интерпретации Канта. Различия необходимо
установить не на уровне объяснения мира феноменов, а там, где Кант определяет
онтологический статус самого феномена.
(1) Для начала мы, рассматривая Гуссерля в качестве руководства, выявим
имплицитную феноменологию, скрытую за Кантонской эпистемологией, которую, если
можно так выразиться, Гуссерль открыл вновь. В этом отношении Гуссерль развивает
то, что было вытеснено в кантианстве, но, из потребности в общей экономии,
сохранялось там в зачаточном состоянии.
(2) Затем наоборот, рассматривая Канта в качестве руководства и всерьез учитывая
его онтологическую интенцию, мы должны выяснить, представляет ли из себя
Гуссе-рлевская феноменология развертывание имплицитной феноменологии Канта и
можно ли рассматривать ее как деструкцию совокупности онтологических проблем,
которые нашли свое выражение, играя роль ограничения и обоснования вещи-в-себе.
Мы обязаны также задаться вопросом о том, не объединяет ли Гуссерля с
оппонентами, которые критиковали его в течение века с позиций неокантианства,
общая утрата онтологического измерения объекта, рассматриваемого как феномен.
Если это действительно так, то должна существовать причина, из-за которой они
уводили спор в область второстепенной значимости. Следовательно, мы можем прийти
к новой интерпретации Гуссерлевского идеализма, руководствуясь при этом тем
смыслом ограничений, который, возможно, составляет душу Кантовской философии.
163 Кант и Гуссерль
(3) Так как процесс деонтологизации объекта привел Гуссерля к кризису его
собственной философии, которую он называл "трансцендентальным солипсизмом", мы
обязаны поставить вопрос о том, возможно ли преодолеть возникшие препятствия и
продвинуться в исследовании интерсубъективности без помощи практической
философии Кантовского типа. Затем, рассматривая затруднения, с которыми
столкнулся Гуссерль при решении проблемы конституирования alter ego, в качестве
поворотного пункта, мы, в конечном счете, вновь вернемся к Канту для того, чтобы
выявить этическую и практическую детерминацию личности.
[ I ] Критика как имплицитная феноменология
Так как Гуссерль служит нам в качестве руководства, способного выявить
имплицитную феноменологию кантианства, необходимо точно установить такие
характеристики Гуссерлевской феноменологии, которые мы рассматриваем в качестве
существенных для этого многообещающего предприятия.
(1) Прежде всего я должен сосредоточить усилия на необходимости различения у
Гуссерля метода в его действительном применении и философской интерпретации
этого метода, наиболее явно представленной в Идеях 1 и Картезианских
размышлениях. Это различие раскроет свое полное значение тогда, когда Кантовская
философия границ откроет нам глаза, обратив наше внимание на метафизическую
тенденцию, которая внутренне присуща Гуссерлевской феноменологии. Я думаю, что
когда устанавливают различие между используемым методом и его философской
интерпретацией, это делают, как правило, только для того, чтобы выделить так
называемую феноменологическую редукцию. Поступая подобным образом, феноменологию
достаточно часто сводят к рапсодии жизненных переживаний и нарекают
"феноменологией" любой интерес, затрагивающий особенности человеческой жизни.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111
религию невозможно предложить Другому и, следовательно, невозможно
проповедовать. В противоположность религии, которая держится на репрезентации,
эта не начинает с обещаний. Нужно ли вновь признавать за ней трудности
благочестия - со всей убедительностью и личным риском - по отношению к
двадцатому столетию, после всех ужасов его геноцида и его Холокоста?
Конечно, мы вправе задаться вопросом: а располагается ли время надежд в самом
начале где-нибудь еще, кроме как в педагогике; и разве одолжение, оказанное безо
всякого обещания,- это ли не единственное, что будет достойно самого обещания и
даже будет сопутствовать ему? Но эти два вопроса в проповеди вызовут уж слишком
большие подозрения.
161 Диахрония и репрезентация
Примечания:
Перевод В. В. Петренко статьи E.Levinas. Diachronie et representation выполнен
по изданию: University of Ottawa, "Quarterly", vol. 55, ј 4, 1985. Этот текст
был также прочитан в виде лекции 20 октября 1983 г. в Университете г. Оттавы
(Канада) на конференции, посвященной Полю Рикеру, которая называлась "В поисках
смысла". Последние три раздела статьи, с небольшими сокращениями и дополнениями,
составили лекцию Э. Левинаса, прочитанную им 2 сентября 1986 г. на
заключительной сессии десятидневного коллоквиума "Эммануэль Левинас: этика и
первая философия", проведенного в Нормандии [Франция].
1. Левинас: см. Otherwise then Being or Beyond Essense, p. 160-161, 42-43.
2. См.: Time and Other, примеч. 64 (вверху).
3. Левинас: Но сколь же труден язык и сколь двусмысленно Эго! Дело обстоит таким
образом, что мы говорим от собственного лица, заведомо обобщая, хотя в каждом
Эго его "первое лицо" - это единичность, а не индивидуальное в роде. Эго, если
можно так выразиться, это - "Я". Оно вовсе не там, где кто-то говорит о нем, а
там, где оно говорит от первого лица: Эго, уклоняющееся от обобщения,
концептуализации, несмотря на ту силу, которую "общее" вновь обретает над ним,
как только кто-то заговорит о подобном уклонении, об этой единичности и Выборе.
4. На предмет движения от индивидуальности к уникальности через любовь к
ближнему см.: F. Rozenzweig. The Star of Redemption, p.211-218.
5. Эта ссылка на Паскаля возникает и как отзыв на книгу "Otherwise then Being or
Beyond Essence".
6. Различение между "категориальным" и "экзистенциальным" анализом является
фундаментальным для хаидеггеровского "Бытия и времени", где первый из двух
названных приложим к "объектам", как их понимал Кант, а последний применим к
бытию Dasein. См.: Heidegger. Being and Time, раздел 12, р.76-86.
7. Henri Bergson, The Two Sources of Morality and Religion - Garden City, New
York, 1935. Первая франц. публикация: 1932.
8. Henri Bergson, Time and Free Will: An Essay on the Immediate Data of
Consciousness. - New York, 1960. Первая франц. публикация: 1913.
9. Henri Bergson, Matter and Memory - Garden City, New York, 1959. Первая франц.
публикация: 1896.
10. Henri Bergson, Creative Evolution - New York, 1944. Первая франц.
публикация: 1911.
Поль Рикер
КАНТ И ГУССЕРЛЬ
Цель данного исследования - более четко установить различия между Гуссерлевской
феноменологией и Кантов -ским критицизмом. Стремление к подобной дифференциации
связано с изучением основных исследований, посвященных Канту (и, в частности,
его метафизике), которые появились за последние двадцать лет, а также с
вчитыванием в опубликованные и неопубликованные работы Гуссерля. Мне хотелось бы
показать, что это различие нужно искать не там, где предполагали неокантианцы,
критиковавшие Идеи 1 (см. Наторп, Риккерт, Крейз, Цохер). Их критицизм слишком
зависит от всецело эпистемологической интерпретации Канта. Различия необходимо
установить не на уровне объяснения мира феноменов, а там, где Кант определяет
онтологический статус самого феномена.
(1) Для начала мы, рассматривая Гуссерля в качестве руководства, выявим
имплицитную феноменологию, скрытую за Кантонской эпистемологией, которую, если
можно так выразиться, Гуссерль открыл вновь. В этом отношении Гуссерль развивает
то, что было вытеснено в кантианстве, но, из потребности в общей экономии,
сохранялось там в зачаточном состоянии.
(2) Затем наоборот, рассматривая Канта в качестве руководства и всерьез учитывая
его онтологическую интенцию, мы должны выяснить, представляет ли из себя
Гуссе-рлевская феноменология развертывание имплицитной феноменологии Канта и
можно ли рассматривать ее как деструкцию совокупности онтологических проблем,
которые нашли свое выражение, играя роль ограничения и обоснования вещи-в-себе.
Мы обязаны также задаться вопросом о том, не объединяет ли Гуссерля с
оппонентами, которые критиковали его в течение века с позиций неокантианства,
общая утрата онтологического измерения объекта, рассматриваемого как феномен.
Если это действительно так, то должна существовать причина, из-за которой они
уводили спор в область второстепенной значимости. Следовательно, мы можем прийти
к новой интерпретации Гуссерлевского идеализма, руководствуясь при этом тем
смыслом ограничений, который, возможно, составляет душу Кантовской философии.
163 Кант и Гуссерль
(3) Так как процесс деонтологизации объекта привел Гуссерля к кризису его
собственной философии, которую он называл "трансцендентальным солипсизмом", мы
обязаны поставить вопрос о том, возможно ли преодолеть возникшие препятствия и
продвинуться в исследовании интерсубъективности без помощи практической
философии Кантовского типа. Затем, рассматривая затруднения, с которыми
столкнулся Гуссерль при решении проблемы конституирования alter ego, в качестве
поворотного пункта, мы, в конечном счете, вновь вернемся к Канту для того, чтобы
выявить этическую и практическую детерминацию личности.
[ I ] Критика как имплицитная феноменология
Так как Гуссерль служит нам в качестве руководства, способного выявить
имплицитную феноменологию кантианства, необходимо точно установить такие
характеристики Гуссерлевской феноменологии, которые мы рассматриваем в качестве
существенных для этого многообещающего предприятия.
(1) Прежде всего я должен сосредоточить усилия на необходимости различения у
Гуссерля метода в его действительном применении и философской интерпретации
этого метода, наиболее явно представленной в Идеях 1 и Картезианских
размышлениях. Это различие раскроет свое полное значение тогда, когда Кантовская
философия границ откроет нам глаза, обратив наше внимание на метафизическую
тенденцию, которая внутренне присуща Гуссерлевской феноменологии. Я думаю, что
когда устанавливают различие между используемым методом и его философской
интерпретацией, это делают, как правило, только для того, чтобы выделить так
называемую феноменологическую редукцию. Поступая подобным образом, феноменологию
достаточно часто сводят к рапсодии жизненных переживаний и нарекают
"феноменологией" любой интерес, затрагивающий особенности человеческой жизни.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111