Ингарден в свое время рассматривал подобные высказывания,
которые, как он говорил, предвосхищают результат конституирования, "поскольку
эти высказывания содержат метафизические предпосылки, предпосылки, которые можно
уподобить категориальным тезисам, имеющим дело с тем, что само по себе не
является элементом трансцендентальной субъективности"12.
Наиболее общая причина, обусловливающая точку зрения Гуссерля, связана с тем,
что он смешивает проблемы сущего с наивным полаганием частных способов бытия в
естественной установке. Подобное наивное полагание основано как раз на пропуске
связи частных способов бытия с нами самими и возникает из Anmassung
(предпосылки) чувственности, которая затрагивается Кантом. К тому же у Гуссерля
невозможно обнаружить то переплетение значений объективности, которое мы находим
у Канта, а именно, объективности, конституированной "в" нас, и объективности,
"обосновывающей" феномен. Вот почему тот мир, который в отношении своего смысла
"для" меня (и "во" мне, в
180 П. Рикер
интенциональном смысле "во"), является также в отношении своего Seinsgeltung,
"бытия-статуса", миром "от" меня. Помимо этого, epoche представляет собой такую
меру бытия, которая, в свою очередь, не может быть измерена с помощью чего-либо
еще. Epoche невозможно постигнуть с помощью какой-либо абсолютной позиции,
которая, подобно Богу Платона, задавала бы способность видения субъекту и
устанавливала бы некий абсолют, определяющий видение; оно может быть только
радикализировано.
В данном случае я попытаюсь показать, каким образом метафизика, имплицитная
объяснению, претендующему на не-метафизичность, совершенно определенно
содержится в описаниях самого Гуссерля. Очевидно, что ссылкой на подобную
метафизику нельзя обосновать его неосознанное уважение к "вещам в себе";
феноменология была бы полностью разрушена подобным упреком. Однако с помощью
этого можно объяснить то, почему одним конститутивным областям субъективной
жизни уделялось больше внимания, чем другим.
(1) Начнем с того, что наиболее серьезные различия между Кантом и Гуссерлем
связаны с пониманием функции разума. У Канта разум - это само Denken,
рефлектирующее над "смыслом" категорий вне их эмпирического "употребления". Мы
знаем, что подобная рефлексия является критикой трансцендентальной иллюзии и в
то же самое время оправданием "идей" разума. Гуссерль же совершенно иным
способом использует слово "разум", в целом связывая его со словами
"действительность" и "истина". Любое установление подлинного, на которое
претендует субъективный процесс, чтобы указать нечто действительное, является
проблемой разума (Идеи 1, часть IV). Подобное установление подлинного,
характеризующее действительную способность, используется в качестве меры для
каждого типа сигнификации (восприятия как такового, воображения, суждения, акта
воли, ощущения как такового) с помощью соответствующего типа изначальной
очевидности.
Проблема разума вовсе не ориентирована на исследование особого вида интенции без
созерцания, некоторого интендирования без соответствующего акта интуиции,
придающего феноменам нечто, стоящее за ними13. Совсем наоборот, разум имеет
целью удостоверить подлинность самих феноменов на основе своей собственной
полноты.
Отсюда феноменология разума связывается с понятием изначальной очевидности,
независимо от того, какого типа эта очевидность, - перцептуальная,
категориальная или какая-либо еще. Таким образом, становится ясно, что фе-
181 Кант и Гуссерль
номенология развивает критику, заменяющую критику Канта. Фактически
феноменология осуществляет нечто большее, нежели просто описание в процессе
созерцания; она устанавливает меру каждой претензии, используя наблюдение. Ее
действие больше не является только описанием; оно - корректирует. Каждая пустая
сигнификация (например, символическая, с утраченным правилом образования)
отсылает к присутствию действительного в том виде, в котором оно является в
своей Leiblichkeit, во плоти и крови. Разум - это движение, отсылающее от
"модифицированного" к "подлинному".
Итак, феноменология становится критической, но в смысле, противоположном смыслу
критики Канта. В критике Канта созерцание отсылает к ограничивающему его Denken.
В критике Гуссерля "просто мышление" возвращает к исполняющей его очевидности.
Проблема полноты (Fule) заменяет проблему ограничения (Crenze). Определяя истину
через очевидность, а действительность через изначальность, Гуссерль устраняет
проблему того, что в-себе. В то время, как Кант озабочен тем, чтобы не
замкнуться в области феноменов, Гуссерль стремится не злоупотреблять
неактуализированной мыслью. Его проблемы более не связаны с проблемой
онтологического основания, они связаны с проблемой аутентичности субъективной
жизни.
(2) Однако подобная критика аутентичности должна привести Гуссерля к редукции
после редукции и прежде всего к редукции самой очевидности. Любой философии,
основанной на непосредственном видении, грозит возврат к наивному реализму.
Гуссерлю это угрожает более, чем кому-либо другому, поскольку он настаивает на
присутствии самой вещи во "плоти и крови". На эту опасность Гуссерль постоянно
напрашивается. Чем больше он настаивает на возврате к мысли в ее изначальной
очевидности, тем более он должен компенсировать риск, который скрыт в каждой
последующей радикализации идеалистической интерпретации конституирования и
связан с подобного рода интуиционизмом.
На это нацелены третье Картезианское размышление, а также неопубликованные
материалы последнего периода. В этих исследованиях предпринята попытка
редуцировать неоднократно возрождающиеся разногласия между идеалистическими
требованиями к конституированию, которые делают предмет сугубо идеальным
единством смысла, и интуиционисткими требованиями разума. Таким образом,
редукция, которая применяется к изученному и достигнутому, должна быть применена
к самой очевидности. Очевидность редуци-
182 П. Рикер
руется к живому присутствию (die lebendige Gegenwart) сознания, что приводит к
полному освобождению от предшествующей, осадочной и подавленной очевидности. В
данном случае в Гуссерлевской редукции вновь проглядывает результат, основанный
на "метафизическом решении". Любое присутствие представляет загадку для описания
из-за "примеси" (Zusatz), наличие которой не оправдывает мои ожидания,
основанные на более точной антиципации. Гуссерль окончательно умаляет престиж
того, что в-себе, которое, казалось бы, все еще намекает на себя в присутствии,
когда решает, что присутствие вещи в себе есть мое присутствие.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111
которые, как он говорил, предвосхищают результат конституирования, "поскольку
эти высказывания содержат метафизические предпосылки, предпосылки, которые можно
уподобить категориальным тезисам, имеющим дело с тем, что само по себе не
является элементом трансцендентальной субъективности"12.
Наиболее общая причина, обусловливающая точку зрения Гуссерля, связана с тем,
что он смешивает проблемы сущего с наивным полаганием частных способов бытия в
естественной установке. Подобное наивное полагание основано как раз на пропуске
связи частных способов бытия с нами самими и возникает из Anmassung
(предпосылки) чувственности, которая затрагивается Кантом. К тому же у Гуссерля
невозможно обнаружить то переплетение значений объективности, которое мы находим
у Канта, а именно, объективности, конституированной "в" нас, и объективности,
"обосновывающей" феномен. Вот почему тот мир, который в отношении своего смысла
"для" меня (и "во" мне, в
180 П. Рикер
интенциональном смысле "во"), является также в отношении своего Seinsgeltung,
"бытия-статуса", миром "от" меня. Помимо этого, epoche представляет собой такую
меру бытия, которая, в свою очередь, не может быть измерена с помощью чего-либо
еще. Epoche невозможно постигнуть с помощью какой-либо абсолютной позиции,
которая, подобно Богу Платона, задавала бы способность видения субъекту и
устанавливала бы некий абсолют, определяющий видение; оно может быть только
радикализировано.
В данном случае я попытаюсь показать, каким образом метафизика, имплицитная
объяснению, претендующему на не-метафизичность, совершенно определенно
содержится в описаниях самого Гуссерля. Очевидно, что ссылкой на подобную
метафизику нельзя обосновать его неосознанное уважение к "вещам в себе";
феноменология была бы полностью разрушена подобным упреком. Однако с помощью
этого можно объяснить то, почему одним конститутивным областям субъективной
жизни уделялось больше внимания, чем другим.
(1) Начнем с того, что наиболее серьезные различия между Кантом и Гуссерлем
связаны с пониманием функции разума. У Канта разум - это само Denken,
рефлектирующее над "смыслом" категорий вне их эмпирического "употребления". Мы
знаем, что подобная рефлексия является критикой трансцендентальной иллюзии и в
то же самое время оправданием "идей" разума. Гуссерль же совершенно иным
способом использует слово "разум", в целом связывая его со словами
"действительность" и "истина". Любое установление подлинного, на которое
претендует субъективный процесс, чтобы указать нечто действительное, является
проблемой разума (Идеи 1, часть IV). Подобное установление подлинного,
характеризующее действительную способность, используется в качестве меры для
каждого типа сигнификации (восприятия как такового, воображения, суждения, акта
воли, ощущения как такового) с помощью соответствующего типа изначальной
очевидности.
Проблема разума вовсе не ориентирована на исследование особого вида интенции без
созерцания, некоторого интендирования без соответствующего акта интуиции,
придающего феноменам нечто, стоящее за ними13. Совсем наоборот, разум имеет
целью удостоверить подлинность самих феноменов на основе своей собственной
полноты.
Отсюда феноменология разума связывается с понятием изначальной очевидности,
независимо от того, какого типа эта очевидность, - перцептуальная,
категориальная или какая-либо еще. Таким образом, становится ясно, что фе-
181 Кант и Гуссерль
номенология развивает критику, заменяющую критику Канта. Фактически
феноменология осуществляет нечто большее, нежели просто описание в процессе
созерцания; она устанавливает меру каждой претензии, используя наблюдение. Ее
действие больше не является только описанием; оно - корректирует. Каждая пустая
сигнификация (например, символическая, с утраченным правилом образования)
отсылает к присутствию действительного в том виде, в котором оно является в
своей Leiblichkeit, во плоти и крови. Разум - это движение, отсылающее от
"модифицированного" к "подлинному".
Итак, феноменология становится критической, но в смысле, противоположном смыслу
критики Канта. В критике Канта созерцание отсылает к ограничивающему его Denken.
В критике Гуссерля "просто мышление" возвращает к исполняющей его очевидности.
Проблема полноты (Fule) заменяет проблему ограничения (Crenze). Определяя истину
через очевидность, а действительность через изначальность, Гуссерль устраняет
проблему того, что в-себе. В то время, как Кант озабочен тем, чтобы не
замкнуться в области феноменов, Гуссерль стремится не злоупотреблять
неактуализированной мыслью. Его проблемы более не связаны с проблемой
онтологического основания, они связаны с проблемой аутентичности субъективной
жизни.
(2) Однако подобная критика аутентичности должна привести Гуссерля к редукции
после редукции и прежде всего к редукции самой очевидности. Любой философии,
основанной на непосредственном видении, грозит возврат к наивному реализму.
Гуссерлю это угрожает более, чем кому-либо другому, поскольку он настаивает на
присутствии самой вещи во "плоти и крови". На эту опасность Гуссерль постоянно
напрашивается. Чем больше он настаивает на возврате к мысли в ее изначальной
очевидности, тем более он должен компенсировать риск, который скрыт в каждой
последующей радикализации идеалистической интерпретации конституирования и
связан с подобного рода интуиционизмом.
На это нацелены третье Картезианское размышление, а также неопубликованные
материалы последнего периода. В этих исследованиях предпринята попытка
редуцировать неоднократно возрождающиеся разногласия между идеалистическими
требованиями к конституированию, которые делают предмет сугубо идеальным
единством смысла, и интуиционисткими требованиями разума. Таким образом,
редукция, которая применяется к изученному и достигнутому, должна быть применена
к самой очевидности. Очевидность редуци-
182 П. Рикер
руется к живому присутствию (die lebendige Gegenwart) сознания, что приводит к
полному освобождению от предшествующей, осадочной и подавленной очевидности. В
данном случае в Гуссерлевской редукции вновь проглядывает результат, основанный
на "метафизическом решении". Любое присутствие представляет загадку для описания
из-за "примеси" (Zusatz), наличие которой не оправдывает мои ожидания,
основанные на более точной антиципации. Гуссерль окончательно умаляет престиж
того, что в-себе, которое, казалось бы, все еще намекает на себя в присутствии,
когда решает, что присутствие вещи в себе есть мое присутствие.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111