наше общее органическое самочувствие,
сгусток укрепившихся влечений и представлений, чувств и на-
строений, - так называемая <апперципирующая масса>, оказы-
вающая сильное влияние на периферические слои душевной
жизни, но в свою очередь непрерывно питающаяся ими и
видоизменяющаяся под их действием Явления <раздвоения
личности>, коренных переворотов в характере и настроении на-
Мы сознательно говорим о <сгустке> или <ядре>, а не о <связке> или
<комплексе>, ибо механистическое представление о скоплении или суммировании
из единичных, разрозненных элементов должно быть, как было указано, совер-
шенно устранено из понимания душевной жизни.
щего <я> и, в конце концов, простой факт влияния среды и вос-
питания на личность достаточно об этом свидетельствуют. По-
этому интересующий нас вопрос может быть поставлен только
в следующей форме: объяснимо ли без остатка это центральное
место нашей душевной жизни как такого рода сгусток имманен-
тных сил и содержаний самой же душевной жизни, исчерпы-
вается ли его природа этим его изменчивым и сложным ма-
териалом, или же мы можем и должны допустить соучастие
в его образовании некого высшего, подлинного центра, вокруг
которого и притягательной или формирующей силой которого
слагается это эмпирическое ядро душевной жизни, называемое
нашим <я>?
Эта формулировка вопроса о <душе> уклоняется от обычной
постановки вопроса в современной философской литературе. Ибо
обычное отождествление душевной жизни с сознанием ведет к то-
му, что под <душой> разумеется сразу же субъект сознания или
знания. При такой постановке вопроса ответ на него кажется про-
стым и очевидным: непосредственное единство сознания и знания,
на первый взгляд, с очевидностью говорит, что есть некий центр
или носитель, для которого раскрывается сознаваемое содержание
или который объемлет и обозревает его. Однако легкость такого
решения искупается его бесплодностью. Двоякое можно разуметь
- и часто без отчетливого различения, разумеется - под субъек-
том сознания: либо единство сознания и знания вообще, само на-
чало общей сознаваемости или познаваемости - то, что Кант на-
зывал единством чистого сознания или трансцендентальной аппер-
цепции, - либо же единство личного сознания, самым характер-
ным выражением которого является память. Что касается первого
понятия субъекта, - субъекта <гносеологического> - то уже Кант
справедливо отличал его от эмпирического самосознания и осно-
вательно (хотя и в устарелых понятиях) показал нелепость сме-
шения этого формально-гносеологического понятия с конкретно-
. онтологическим понятием <души>; а современная гносеология, идя
по тому же пути, еще резче подчеркнула противоположность этих
двух понятий. Гносеологический субъект или единство сознания
вообще есть в конце концов чистая бессодержательная точка, лишь
символизующая единство сознаваемого, как такового - в лучшем
случае абстрактный момент в составе живого эмпирического субъ-
екта, но отнюдь не его конкретная реальность. И когда продумы-
ваешь гносеологическую проблему до конца, то необходимо обна-
руживается, что это высшее единство есть вообще не единство ка-
кого-либо субъекта или сознания, а абсолютное единство бытия,
возвышающееся над самой противоположностью между субъектом
и объектом Это высшее единство бытия и знания подводит нас
Ср.: <Предмет знания>, гл. IV.
ДУША ЧЕЛОВЕКА
ЧАСТЬ II. КОНКРЕТНАЯ ДУШЕВНАЯ ЖИЗНЬ
к единству абсолютного, сверхмирового Начала бытия, которое
вместе с тем есть единство абсолютного Света или Разума, но имен-
но в силу этой универсальности непосредственно ничего не говорит
о единстве человеческой личности или души; и все трудности и
противоречия, от которых еще доселе страдает современная
кантианская гносеология, вытекают в конечном итоге из этого
противоестественного, онтологически недопустимого смешения
высшего абсолютного единства с единством человеческого соз-
нания. Что же касается понятия субъекта как единства личного
сознания, выраженного, например, в самосознании и личной
памяти, то оно, конечно, вполне правомерно, как выражение обще-
го единства индивидуального сознания и душевной жизни, как
опровержение наивного атомизма в психологии и указание на
общую синтетичность и невременность или сверхвременность ду-
шевного бытия, но оно идет слишком далеко, сразу же отождест-
вляя это общее единство душевной жизни или самосознания
с наличностью особого центра или носителя. Мы видели уже, что
это единство есть непосредственно лишь общее бесформенное
единство душевной жизни, ее <самопроникнутость> и <бытие-для-
себя>, и отнюдь не может быть отождествлено с строго логическим
единством какого-либо абсолютного центра душевной жизни.
В согласии с нашим общим пониманием душевной жизни мы
ставим вопрос о <душе> не как о субъекте сознания, а как
о субъекте именно душевной жизни. Мы имеем в виду не вопрос
о наличности идеального носителя сознания, а вопрос о при-
сутствии некого реального центра действующих и формирующих
сил душевной жизни. Исчерпывается ли конкретная душевная
жизнь ее описанным выше стихийным, бесформенно-слепым ха-
рактером, или в ней замечается присутствие начала организу-
ющего, формирующего, подчиняющего себе слепую игру
стихийных сил?
Такое формирующее или организующее начало могло бы
пониматься еще весьма различно или иметь различное онтологиче-
ское значение, смотря по степени, так сказать, его отдаленности
от формируемого материала. Позднее мы постараемся показать,
что то, что мы вправе называть <душой>, действительно может
иметь различную глубину, слагаться из разных онтологических
слоев. Здесь у нас идет речь лишь о самом элементарном, простей-
шем смысле формирующего начала душевной жизни вообще, и мы
ставим общий вопрос о присутствии вообще в душевной жизни че-
го-либо, что мы могли бы признать таким началом.
Вопрос, так поставленный, имеет аналогию со спором между
<механистами> и <виталистами> в биологии - со спором о при-
сутствии или отсутствии в органическом развитии особых де-
терминирующих сил или энтелехий, помимо общих <слепых сил>
физико-химического порядка. Нам нет надобности вмешиваться
в этот спор, и достаточно лишь напомнить, что именно в на-
стоящее время он снова приобрел в естествознании живое и серь-
езное значение. В области душевной жизни мы можем прийти
в этом вопросе к самостоятельному решению, ибо здесь нам
непосредственно, в живом опыте раскрыта та внутренняя сторона
механизма жизни, о которой биологи вынуждены лишь косвенно
умозаключать по внешним ее последствиям.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85
сгусток укрепившихся влечений и представлений, чувств и на-
строений, - так называемая <апперципирующая масса>, оказы-
вающая сильное влияние на периферические слои душевной
жизни, но в свою очередь непрерывно питающаяся ими и
видоизменяющаяся под их действием Явления <раздвоения
личности>, коренных переворотов в характере и настроении на-
Мы сознательно говорим о <сгустке> или <ядре>, а не о <связке> или
<комплексе>, ибо механистическое представление о скоплении или суммировании
из единичных, разрозненных элементов должно быть, как было указано, совер-
шенно устранено из понимания душевной жизни.
щего <я> и, в конце концов, простой факт влияния среды и вос-
питания на личность достаточно об этом свидетельствуют. По-
этому интересующий нас вопрос может быть поставлен только
в следующей форме: объяснимо ли без остатка это центральное
место нашей душевной жизни как такого рода сгусток имманен-
тных сил и содержаний самой же душевной жизни, исчерпы-
вается ли его природа этим его изменчивым и сложным ма-
териалом, или же мы можем и должны допустить соучастие
в его образовании некого высшего, подлинного центра, вокруг
которого и притягательной или формирующей силой которого
слагается это эмпирическое ядро душевной жизни, называемое
нашим <я>?
Эта формулировка вопроса о <душе> уклоняется от обычной
постановки вопроса в современной философской литературе. Ибо
обычное отождествление душевной жизни с сознанием ведет к то-
му, что под <душой> разумеется сразу же субъект сознания или
знания. При такой постановке вопроса ответ на него кажется про-
стым и очевидным: непосредственное единство сознания и знания,
на первый взгляд, с очевидностью говорит, что есть некий центр
или носитель, для которого раскрывается сознаваемое содержание
или который объемлет и обозревает его. Однако легкость такого
решения искупается его бесплодностью. Двоякое можно разуметь
- и часто без отчетливого различения, разумеется - под субъек-
том сознания: либо единство сознания и знания вообще, само на-
чало общей сознаваемости или познаваемости - то, что Кант на-
зывал единством чистого сознания или трансцендентальной аппер-
цепции, - либо же единство личного сознания, самым характер-
ным выражением которого является память. Что касается первого
понятия субъекта, - субъекта <гносеологического> - то уже Кант
справедливо отличал его от эмпирического самосознания и осно-
вательно (хотя и в устарелых понятиях) показал нелепость сме-
шения этого формально-гносеологического понятия с конкретно-
. онтологическим понятием <души>; а современная гносеология, идя
по тому же пути, еще резче подчеркнула противоположность этих
двух понятий. Гносеологический субъект или единство сознания
вообще есть в конце концов чистая бессодержательная точка, лишь
символизующая единство сознаваемого, как такового - в лучшем
случае абстрактный момент в составе живого эмпирического субъ-
екта, но отнюдь не его конкретная реальность. И когда продумы-
ваешь гносеологическую проблему до конца, то необходимо обна-
руживается, что это высшее единство есть вообще не единство ка-
кого-либо субъекта или сознания, а абсолютное единство бытия,
возвышающееся над самой противоположностью между субъектом
и объектом Это высшее единство бытия и знания подводит нас
Ср.: <Предмет знания>, гл. IV.
ДУША ЧЕЛОВЕКА
ЧАСТЬ II. КОНКРЕТНАЯ ДУШЕВНАЯ ЖИЗНЬ
к единству абсолютного, сверхмирового Начала бытия, которое
вместе с тем есть единство абсолютного Света или Разума, но имен-
но в силу этой универсальности непосредственно ничего не говорит
о единстве человеческой личности или души; и все трудности и
противоречия, от которых еще доселе страдает современная
кантианская гносеология, вытекают в конечном итоге из этого
противоестественного, онтологически недопустимого смешения
высшего абсолютного единства с единством человеческого соз-
нания. Что же касается понятия субъекта как единства личного
сознания, выраженного, например, в самосознании и личной
памяти, то оно, конечно, вполне правомерно, как выражение обще-
го единства индивидуального сознания и душевной жизни, как
опровержение наивного атомизма в психологии и указание на
общую синтетичность и невременность или сверхвременность ду-
шевного бытия, но оно идет слишком далеко, сразу же отождест-
вляя это общее единство душевной жизни или самосознания
с наличностью особого центра или носителя. Мы видели уже, что
это единство есть непосредственно лишь общее бесформенное
единство душевной жизни, ее <самопроникнутость> и <бытие-для-
себя>, и отнюдь не может быть отождествлено с строго логическим
единством какого-либо абсолютного центра душевной жизни.
В согласии с нашим общим пониманием душевной жизни мы
ставим вопрос о <душе> не как о субъекте сознания, а как
о субъекте именно душевной жизни. Мы имеем в виду не вопрос
о наличности идеального носителя сознания, а вопрос о при-
сутствии некого реального центра действующих и формирующих
сил душевной жизни. Исчерпывается ли конкретная душевная
жизнь ее описанным выше стихийным, бесформенно-слепым ха-
рактером, или в ней замечается присутствие начала организу-
ющего, формирующего, подчиняющего себе слепую игру
стихийных сил?
Такое формирующее или организующее начало могло бы
пониматься еще весьма различно или иметь различное онтологиче-
ское значение, смотря по степени, так сказать, его отдаленности
от формируемого материала. Позднее мы постараемся показать,
что то, что мы вправе называть <душой>, действительно может
иметь различную глубину, слагаться из разных онтологических
слоев. Здесь у нас идет речь лишь о самом элементарном, простей-
шем смысле формирующего начала душевной жизни вообще, и мы
ставим общий вопрос о присутствии вообще в душевной жизни че-
го-либо, что мы могли бы признать таким началом.
Вопрос, так поставленный, имеет аналогию со спором между
<механистами> и <виталистами> в биологии - со спором о при-
сутствии или отсутствии в органическом развитии особых де-
терминирующих сил или энтелехий, помимо общих <слепых сил>
физико-химического порядка. Нам нет надобности вмешиваться
в этот спор, и достаточно лишь напомнить, что именно в на-
стоящее время он снова приобрел в естествознании живое и серь-
езное значение. В области душевной жизни мы можем прийти
в этом вопросе к самостоятельному решению, ибо здесь нам
непосредственно, в живом опыте раскрыта та внутренняя сторона
механизма жизни, о которой биологи вынуждены лишь косвенно
умозаключать по внешним ее последствиям.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85