Память есть
лишь производная и ограниченная форма знания и последним,
основным свидетельством сверхвременного единства души должен
быть признан - по примеру Платона и бл. Августина - самый
факт возможности для нас знания, т. е. соучастия души в абсо-
лютном единстве и вечности знания. Поскольку же память, по
существу, ограничена пределами нашей жизни, для нее, как тако-
вой, характерна лишь относительная сверхвременность: она есть
именно объективная сверхвременность знания, отраженная в субъ-
ективной, лишь потенциальной невременности душевной жизни.
При этом не только - как это ясно само собой - объективное все-
объемлющее единство самого бытия и знания простирается дальше
того ограниченного клочка бытия, которое обозревается нашей
памятью, но и субъективное единство и невременность нашей
жизни гораздо шире нашей памяти: так, переживания первых лет
нашей жизни входят в состав единства душевной жизни, но не
объемлются единством памяти как предметного сознания; и многие
вообще содержания нашего душевного бытия лежат за пределами
нашей памяти. Сверхвременность памяти есть, таким образом,
относительное, производное единство абсолютной сверхвремен-
ности знания или предметного сознания с субъективно-
потенциальной невременностью душевной жизни.
V
Отсюда чисто феноменологически уясняется отношение конк-
ретного индивидуального сознания как к объективной дейст-
вительности, так и к идеальному единству чистого знания. Что
касается первого отношения, то проблема, поставленная в самом
начале нашего исследования - как ограничить область душевной
жизни, внутреннего мира нашего <я>, от внешней действитель-
Обстоятельнее и глубже всего это уяснено в многочисленных, относящихся
сюда блестящих исследованиях Л. М. Лопатина: эта же мысль образует, как
известно, одну из центральных идей онтологии Бергсона . Ср. также учение
Тейхмюллера .
ности или объективного бытия вообще - получает здесь новое
освещение. В первой части нашего исследования мы достигли раз-
граничения этих двух областей, наметив своеобразную сферу
переживания как самостоятельную стихию душевной жизни, не
имеющую как бы ничего общего с формами и отношениями пред-
метного бытия. Но эта стихия через предметное сознание - кото-
рое с той своей стороны, с которой оно также есть переживание,
входит в состав ее же самой - не только соприкасается - в форме
идеального познавательного раскрытия или озарения - с
объективным бытием, но и сливается с ним в некоторое производ-
ное единство, которое характерно для всякой конкретно-осущест-
вленной душевной жизни - в единство индивидуального предмет-
ного мирка. С другой стороны, центральная внутренняя
формирующая сила душевной жизни действует именно через уп-
равление вниманием, как познавательной направленностью и тем
самым через подбор предметных содержаний. В этом смысле душа
как конкретное единство субъективной формирующей деятель-
ности, материала душевной жизни и как бы извне вовлекаемых
предметных содержаний есть не замкнутая в себе отрешенная от
всего иного субстанция, а как бы субъективное <зеркало вселенной>
или - говоря точнее - субъективное единство пропитанного
стихией душевной жизни и своеобразно преломленного или
сформированного объективного бытия. Если при этом вспомнить,
что <предметный мирок>, при всей ограниченности своих опознан-
ных содержаний, в своей неопознанной, лишь смутно сознаваемой
полноте потенциально бесконечен - так как предметное сознание
направлено всегда сразу на бесконечность всеединства и содержит
его в себе - т. е. совпадает с самой всеобъемлющей бесконечно-
стью бытия, то чисто феноменологический анализ приведет нас
к лейбницевскому пониманию души как монады, т. е. как вселен-
ной, отображенной лишь с неполной прозрачностью и под извест-
ным субъективным углом зрения, определенным субъективно-це-
лестремительными силами своеобразной индивидуальной энте-
лехии. Но если, далее, не впасть в наивный гносеологический ду-
ализм, к которому был склонен Лейбниц, т. е. не упускать из виду
очевидной гносеологической истины, что содержание предметного
сознания есть не повторение, не копия предметного бытия, а тож-
дественно ему самому, то этот субъективный мир мы должны будем
признать не <идеей>, не <отображением> объективной вселенной
как другой, замкнутой в себе реальности, а особым родом бытия
самой же объективной <вселенной>. Сказать, что вселенная суще-
ствует, во-первых, объективно, сама в себе и сверх того, отража-
ется в бесчисленных копиях в индивидуальных сознаниях или ду-
шах, - значит выразиться лишь грубо приблизительно и упрощен-
но. Это искажение Лейбниц сам сознавал и пытался исправить
своим учением о замкнутости монады, о том, что монада из себя
19 С. Л. франк
ДУША ЧЕЛОВЕКА
ЧАСТЬ II. КОНКРЕТНАЯ ДУШЕВНАЯ ЖИЗНЬ
самой, а не извне черпает все свои представления. Но это было
лишь заменой одного упрощения другим, более глубокомыслен-
ным, но, пожалуй, еще более искажающим. Более адекватно со-
отношение между индивидуальным сознанием и объективным
бытием можно было бы определить так, что объективное бытие,
существуя само в себе, во всей бесконечной полноте своих содер-
жаний или - что то же самое - в свете всеобъемлющего и всеоза-
ряющего абсолютного знания, вместе с тем существует не в отра-
жениях или копиях, а в слабых и субъективных освещениях под
разными углами. Представим себе картину, которую можно
осветить или на которую можно смотреть с разных сторон, под
разными углами зрения и сосредоточивая свет или созерцание на
разных ее частях. Тогда все образы, открываемые этим освещением
или созерцанием, будут частями, и притом своеобразно-
сформированными, единого в себе содержания самой картины. Та-
ково же отношение между индивидуальным сознанием и
объективным бытием. Последнее, существуя в себе, т. е. во всей
своей объективной полноте, вместе с тем частично и несовершенно
содержится в индивидуальных сознаниях, тем самым в этой
частичности обнаруживая своеобразную сформированность, чуж-
дую ее объективному бытию.
С другой стороны, это <сродство> души как монады с самим
бытием или укорененность ее в последнем обнаруживается, если
мы присмотримся к отношению между индивидуальным соз-
нанием и объективным знанием. Так называемая <объективная
действительность> не есть сама нечто самодовлеющее, замкнутое
в себе: предметное бытие есть лишь абстрактно-выделимая сто-
рона всеединства как единства субъекта и объекта, или знания
и бытия Абсолютное бытие, как таковое, есть именно единство
знания и бытия, чистое, совершенное бытие для себя, внутренняя
самоосвещенность абсолютной жизни, лишь абстрактными сто-
ронами которой являются предметное бытие и озаряющий его
свет знания.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85
лишь производная и ограниченная форма знания и последним,
основным свидетельством сверхвременного единства души должен
быть признан - по примеру Платона и бл. Августина - самый
факт возможности для нас знания, т. е. соучастия души в абсо-
лютном единстве и вечности знания. Поскольку же память, по
существу, ограничена пределами нашей жизни, для нее, как тако-
вой, характерна лишь относительная сверхвременность: она есть
именно объективная сверхвременность знания, отраженная в субъ-
ективной, лишь потенциальной невременности душевной жизни.
При этом не только - как это ясно само собой - объективное все-
объемлющее единство самого бытия и знания простирается дальше
того ограниченного клочка бытия, которое обозревается нашей
памятью, но и субъективное единство и невременность нашей
жизни гораздо шире нашей памяти: так, переживания первых лет
нашей жизни входят в состав единства душевной жизни, но не
объемлются единством памяти как предметного сознания; и многие
вообще содержания нашего душевного бытия лежат за пределами
нашей памяти. Сверхвременность памяти есть, таким образом,
относительное, производное единство абсолютной сверхвремен-
ности знания или предметного сознания с субъективно-
потенциальной невременностью душевной жизни.
V
Отсюда чисто феноменологически уясняется отношение конк-
ретного индивидуального сознания как к объективной дейст-
вительности, так и к идеальному единству чистого знания. Что
касается первого отношения, то проблема, поставленная в самом
начале нашего исследования - как ограничить область душевной
жизни, внутреннего мира нашего <я>, от внешней действитель-
Обстоятельнее и глубже всего это уяснено в многочисленных, относящихся
сюда блестящих исследованиях Л. М. Лопатина: эта же мысль образует, как
известно, одну из центральных идей онтологии Бергсона . Ср. также учение
Тейхмюллера .
ности или объективного бытия вообще - получает здесь новое
освещение. В первой части нашего исследования мы достигли раз-
граничения этих двух областей, наметив своеобразную сферу
переживания как самостоятельную стихию душевной жизни, не
имеющую как бы ничего общего с формами и отношениями пред-
метного бытия. Но эта стихия через предметное сознание - кото-
рое с той своей стороны, с которой оно также есть переживание,
входит в состав ее же самой - не только соприкасается - в форме
идеального познавательного раскрытия или озарения - с
объективным бытием, но и сливается с ним в некоторое производ-
ное единство, которое характерно для всякой конкретно-осущест-
вленной душевной жизни - в единство индивидуального предмет-
ного мирка. С другой стороны, центральная внутренняя
формирующая сила душевной жизни действует именно через уп-
равление вниманием, как познавательной направленностью и тем
самым через подбор предметных содержаний. В этом смысле душа
как конкретное единство субъективной формирующей деятель-
ности, материала душевной жизни и как бы извне вовлекаемых
предметных содержаний есть не замкнутая в себе отрешенная от
всего иного субстанция, а как бы субъективное <зеркало вселенной>
или - говоря точнее - субъективное единство пропитанного
стихией душевной жизни и своеобразно преломленного или
сформированного объективного бытия. Если при этом вспомнить,
что <предметный мирок>, при всей ограниченности своих опознан-
ных содержаний, в своей неопознанной, лишь смутно сознаваемой
полноте потенциально бесконечен - так как предметное сознание
направлено всегда сразу на бесконечность всеединства и содержит
его в себе - т. е. совпадает с самой всеобъемлющей бесконечно-
стью бытия, то чисто феноменологический анализ приведет нас
к лейбницевскому пониманию души как монады, т. е. как вселен-
ной, отображенной лишь с неполной прозрачностью и под извест-
ным субъективным углом зрения, определенным субъективно-це-
лестремительными силами своеобразной индивидуальной энте-
лехии. Но если, далее, не впасть в наивный гносеологический ду-
ализм, к которому был склонен Лейбниц, т. е. не упускать из виду
очевидной гносеологической истины, что содержание предметного
сознания есть не повторение, не копия предметного бытия, а тож-
дественно ему самому, то этот субъективный мир мы должны будем
признать не <идеей>, не <отображением> объективной вселенной
как другой, замкнутой в себе реальности, а особым родом бытия
самой же объективной <вселенной>. Сказать, что вселенная суще-
ствует, во-первых, объективно, сама в себе и сверх того, отража-
ется в бесчисленных копиях в индивидуальных сознаниях или ду-
шах, - значит выразиться лишь грубо приблизительно и упрощен-
но. Это искажение Лейбниц сам сознавал и пытался исправить
своим учением о замкнутости монады, о том, что монада из себя
19 С. Л. франк
ДУША ЧЕЛОВЕКА
ЧАСТЬ II. КОНКРЕТНАЯ ДУШЕВНАЯ ЖИЗНЬ
самой, а не извне черпает все свои представления. Но это было
лишь заменой одного упрощения другим, более глубокомыслен-
ным, но, пожалуй, еще более искажающим. Более адекватно со-
отношение между индивидуальным сознанием и объективным
бытием можно было бы определить так, что объективное бытие,
существуя само в себе, во всей бесконечной полноте своих содер-
жаний или - что то же самое - в свете всеобъемлющего и всеоза-
ряющего абсолютного знания, вместе с тем существует не в отра-
жениях или копиях, а в слабых и субъективных освещениях под
разными углами. Представим себе картину, которую можно
осветить или на которую можно смотреть с разных сторон, под
разными углами зрения и сосредоточивая свет или созерцание на
разных ее частях. Тогда все образы, открываемые этим освещением
или созерцанием, будут частями, и притом своеобразно-
сформированными, единого в себе содержания самой картины. Та-
ково же отношение между индивидуальным сознанием и
объективным бытием. Последнее, существуя в себе, т. е. во всей
своей объективной полноте, вместе с тем частично и несовершенно
содержится в индивидуальных сознаниях, тем самым в этой
частичности обнаруживая своеобразную сформированность, чуж-
дую ее объективному бытию.
С другой стороны, это <сродство> души как монады с самим
бытием или укорененность ее в последнем обнаруживается, если
мы присмотримся к отношению между индивидуальным соз-
нанием и объективным знанием. Так называемая <объективная
действительность> не есть сама нечто самодовлеющее, замкнутое
в себе: предметное бытие есть лишь абстрактно-выделимая сто-
рона всеединства как единства субъекта и объекта, или знания
и бытия Абсолютное бытие, как таковое, есть именно единство
знания и бытия, чистое, совершенное бытие для себя, внутренняя
самоосвещенность абсолютной жизни, лишь абстрактными сто-
ронами которой являются предметное бытие и озаряющий его
свет знания.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85