Ф, Лосева) с.ос-гнно говоря, именно такую роль
бытийно определенного, по.лы-"й:о, чем Я и сознание, <иного>
играет во фрейдоаской кс..1це1.;)ии ПЬо. С этой точки зрения
становятся понятны?" со П1:-."нии к юнгианству: <На самом
же деле из симфон.ч.ч ооокия вг?1хватил.и несколько куль-
турных обертонок .-: ьноо нрс-шлн мимо первобытно мощной
мелодии влечений> (49, ;; 70) Пожалуй, <архетип> Юнга, как
бесконечный предел :.:имеолнзмд, пало подходит на роль <дру-
гого>, по отношению к ..71...-ол". Как правильно замечает Фрейд,
в этом споре речь идет не ) <..ксьном жаргоне>, а об <аде
реальности>, которъ) ч.- заг~;си1 от нашего сознания - инди-
видуального или синь..лячесьГ1),
Иной поворот эт е проблема приобретает в приложении
к терапии. Юнг предлагает до1.олнить психоанализ <психосин-
тезом>, направленным на во" становление единства личности в
ее устремленности в транцянлгнтаьные сферы сверх-личного
бессознательного и включенности в жизненные задачи. Процесс
терапии совпадают Г11.::1.;.м идивидуации, Юнг описывает
его как разочарова)-<е в икт-:р?1ции во внешний мир и затем
разворачивание интровергнного у.-луоления в собственное бес-
сознательное, с внхйАОг к нд-личностным сферам (именно так
воспринимал он собсгненн;. путь выхода из кризиса в отно-
шениях с Фрейдом) Собстпегный подход он иногда называл
<западной йогой>, а терапркт по его мысли, должен был занять
место учителя-гуру (многие религиозно ориентированные мыс-
лители в свою очередь от-чли необоснованность подобных
претензий психотерапии }см. 381) Естественно, что Фрейд не
мог согласиться с такой тпктонкой терапии. Ему был ближе
пастор Пфистер из Цюрихи выявляющий с помощью анализа
сексуальную подоплу ре-пиозно-мистических фантазий, чем
аналитик Юнг, пре;ращяк:.щн1: геранию в квази-религиозное
учение. Критическая установка анализа вполне достаточна для
лечения, и синтез наступает - его результате автоматически,
утверждал он. Возможно, анал,.!ику и приходится иногда брать
на себя роль воспитателя, но никогда не следует выдвигать ее
на .первый план, тем более в ущерб роли врача и исследователя.
Иначе он лишь будет отвлекать больного от <первой частицы
реальности, с которой егу приходится считаться> - его болез-
ни, - в мир грез и иллюзий (149. с. 73). Здесь мы видим, как
Фрейд оказывается близок в свое ограничении притязаний на
авторитет к современным философам. Вот каким примером
поясняет принципы новой этики А. Глюксман: <...Существуют
два типа врачей: одни - назовем их скромными медиками -
лечат от какой-то хорошо известной определенной болезни,
другие - назовем их медиками-гордецами - воображают себя
магами, способными преподнести всем идеальное абсолютное
здоровье, Я предпочитаю первый тип врачей и соответствующую
терапию, когда врач скромно признается, что он не знает, что
же такое полное и абсолютное здоровье и как его дать человеку,
но он хорошо знает определенную болезнь и знает, как с ней
бороться. Несомненное и достоверное знание об абсолютном
здоровье не является условием существования медицины> (40,
с. 87). Конечно, необходимо видеть за болезнью человека, чтобы
окончательно не заслонить его совокупностью симптомов и
функций, однако такое видение и чрезвычайно опасно - оно
наделяет смотрящего неподъемными полномочиями и авторите-
том, Может ли он знать, что такое человек?
Зигмунд Фрейд, во всяком случае, старательно избегал роли
воспитателя, как и столь часто приписываемой ему роли пророка
и основателя религиозного движения, Возможно, началом рас-
хождения с Юнгом стало как раз различное понимание будущих
форм и задач психоаналитического сообщества. Трудно удер-
жаться, чтобы не процитировать восторженное описание буду-
щего психоанализа из письма Юнга Фрейду в феврале 1910
года: <Я думаю, мы должны дать ему время просочиться в людей
в самых разных центрах, оживить среди интеллектуалов чувство
символа и мифа, незаметно превратить Христа снова в проро-
ческого Бога вина, которым он и был, и впитать экстатические
инстинктивные силы христианства для единственной цели -
сделать культ и священный миф тем, чем они действительно
являются, - пьянящим праздником радости, на котором человек
обретает дух и святость животного> (177, с. 146), Что мог
ответить на это Фрейд? <Ну и бурное у Вас вдохновение; оно
докатывается до меня, как раскаты грома...>, И чуть ниже: <Я
хочу, чтобы Братство стало религиозной организацией не в
большей степени, чем хотел бы этого от Добровольного пожар-
Речь идет об <Этическом братстве>, организации, предлагавшей союз
аналитической ассоциации. Юнга не удовлетворял светский характер
идеологии братства. Впрочем, слова Фрейда в полной мере относятся и к
психоаналитическому сообществу.
127
ного общества>. Ирония всегда помогала ему держаться на
достаточном расстоянии от религиозного экстаза. Непризнанный
же в психоаналитическом отечестве Юнг вынужден был, по
примеру Моисея и самого Фрейда, избрать новый <народ> и
новое <отечество>, достойные великого призвания...
Разумеется, теория архетипов коллективного бессознатель-
ного и концепция индивидуации не исчерпывают и малой доли
наследия Юнга. Однако можно вполне уверенно говорить, что
они составляют смысловое ядро его учения. Разные его стороны
оказали глубокое воздействие на многочисленные сферы куль-
туры: юнговская теория до сих пор используется в психологии,
хотя и во все более неожиданных интерпретациях ее основных
понятий (например, экстраверсии и интраверсии); анализ архе-
типов вошел в арсенал литературоведения и психологии народов
(антропологии); понимание причинности через принцип синхрон-
ности (соотносительной одновременности происходящих собы-
тий, не связанных каузально) привлекает внимание методологов
науки и самих ученых в самых различных областях знания. Но,
разумеется, главной проблемой, поставленной Юнгом, явилось
отношение личности к сверх-личному, транс-персональному.
Проблема эта получила дальнейшее развитие как в области
психотерапевтических подходов (в гуманистической психоло-
гии, психосинтезе Р, Ассаджоли, трансперсональной терапии
С. Грофа), так и в художественной литературе.
Конечно, можно обвинять Юнга в архаизации современности
(сведении ее к проявлениям архетипов) и в модернизации ар-
хаики (привнесении в мифологию несвойственного ей мотива
индивидуации), в смешении психологического и культурно-ис-
торического, в недооценке индивидуального и исторического
перед общим и типическим. Можно с укоризной изобличать
биографические зигзаги его судьбы, увлекавшие его и в сторону
сугубо личной полемики, и в сторону сомнительной политиче-
ской и идеологической ангажированности.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90
бытийно определенного, по.лы-"й:о, чем Я и сознание, <иного>
играет во фрейдоаской кс..1це1.;)ии ПЬо. С этой точки зрения
становятся понятны?" со П1:-."нии к юнгианству: <На самом
же деле из симфон.ч.ч ооокия вг?1хватил.и несколько куль-
турных обертонок .-: ьноо нрс-шлн мимо первобытно мощной
мелодии влечений> (49, ;; 70) Пожалуй, <архетип> Юнга, как
бесконечный предел :.:имеолнзмд, пало подходит на роль <дру-
гого>, по отношению к ..71...-ол". Как правильно замечает Фрейд,
в этом споре речь идет не ) <..ксьном жаргоне>, а об <аде
реальности>, которъ) ч.- заг~;си1 от нашего сознания - инди-
видуального или синь..лячесьГ1),
Иной поворот эт е проблема приобретает в приложении
к терапии. Юнг предлагает до1.олнить психоанализ <психосин-
тезом>, направленным на во" становление единства личности в
ее устремленности в транцянлгнтаьные сферы сверх-личного
бессознательного и включенности в жизненные задачи. Процесс
терапии совпадают Г11.::1.;.м идивидуации, Юнг описывает
его как разочарова)-<е в икт-:р?1ции во внешний мир и затем
разворачивание интровергнного у.-луоления в собственное бес-
сознательное, с внхйАОг к нд-личностным сферам (именно так
воспринимал он собсгненн;. путь выхода из кризиса в отно-
шениях с Фрейдом) Собстпегный подход он иногда называл
<западной йогой>, а терапркт по его мысли, должен был занять
место учителя-гуру (многие религиозно ориентированные мыс-
лители в свою очередь от-чли необоснованность подобных
претензий психотерапии }см. 381) Естественно, что Фрейд не
мог согласиться с такой тпктонкой терапии. Ему был ближе
пастор Пфистер из Цюрихи выявляющий с помощью анализа
сексуальную подоплу ре-пиозно-мистических фантазий, чем
аналитик Юнг, пре;ращяк:.щн1: геранию в квази-религиозное
учение. Критическая установка анализа вполне достаточна для
лечения, и синтез наступает - его результате автоматически,
утверждал он. Возможно, анал,.!ику и приходится иногда брать
на себя роль воспитателя, но никогда не следует выдвигать ее
на .первый план, тем более в ущерб роли врача и исследователя.
Иначе он лишь будет отвлекать больного от <первой частицы
реальности, с которой егу приходится считаться> - его болез-
ни, - в мир грез и иллюзий (149. с. 73). Здесь мы видим, как
Фрейд оказывается близок в свое ограничении притязаний на
авторитет к современным философам. Вот каким примером
поясняет принципы новой этики А. Глюксман: <...Существуют
два типа врачей: одни - назовем их скромными медиками -
лечат от какой-то хорошо известной определенной болезни,
другие - назовем их медиками-гордецами - воображают себя
магами, способными преподнести всем идеальное абсолютное
здоровье, Я предпочитаю первый тип врачей и соответствующую
терапию, когда врач скромно признается, что он не знает, что
же такое полное и абсолютное здоровье и как его дать человеку,
но он хорошо знает определенную болезнь и знает, как с ней
бороться. Несомненное и достоверное знание об абсолютном
здоровье не является условием существования медицины> (40,
с. 87). Конечно, необходимо видеть за болезнью человека, чтобы
окончательно не заслонить его совокупностью симптомов и
функций, однако такое видение и чрезвычайно опасно - оно
наделяет смотрящего неподъемными полномочиями и авторите-
том, Может ли он знать, что такое человек?
Зигмунд Фрейд, во всяком случае, старательно избегал роли
воспитателя, как и столь часто приписываемой ему роли пророка
и основателя религиозного движения, Возможно, началом рас-
хождения с Юнгом стало как раз различное понимание будущих
форм и задач психоаналитического сообщества. Трудно удер-
жаться, чтобы не процитировать восторженное описание буду-
щего психоанализа из письма Юнга Фрейду в феврале 1910
года: <Я думаю, мы должны дать ему время просочиться в людей
в самых разных центрах, оживить среди интеллектуалов чувство
символа и мифа, незаметно превратить Христа снова в проро-
ческого Бога вина, которым он и был, и впитать экстатические
инстинктивные силы христианства для единственной цели -
сделать культ и священный миф тем, чем они действительно
являются, - пьянящим праздником радости, на котором человек
обретает дух и святость животного> (177, с. 146), Что мог
ответить на это Фрейд? <Ну и бурное у Вас вдохновение; оно
докатывается до меня, как раскаты грома...>, И чуть ниже: <Я
хочу, чтобы Братство стало религиозной организацией не в
большей степени, чем хотел бы этого от Добровольного пожар-
Речь идет об <Этическом братстве>, организации, предлагавшей союз
аналитической ассоциации. Юнга не удовлетворял светский характер
идеологии братства. Впрочем, слова Фрейда в полной мере относятся и к
психоаналитическому сообществу.
127
ного общества>. Ирония всегда помогала ему держаться на
достаточном расстоянии от религиозного экстаза. Непризнанный
же в психоаналитическом отечестве Юнг вынужден был, по
примеру Моисея и самого Фрейда, избрать новый <народ> и
новое <отечество>, достойные великого призвания...
Разумеется, теория архетипов коллективного бессознатель-
ного и концепция индивидуации не исчерпывают и малой доли
наследия Юнга. Однако можно вполне уверенно говорить, что
они составляют смысловое ядро его учения. Разные его стороны
оказали глубокое воздействие на многочисленные сферы куль-
туры: юнговская теория до сих пор используется в психологии,
хотя и во все более неожиданных интерпретациях ее основных
понятий (например, экстраверсии и интраверсии); анализ архе-
типов вошел в арсенал литературоведения и психологии народов
(антропологии); понимание причинности через принцип синхрон-
ности (соотносительной одновременности происходящих собы-
тий, не связанных каузально) привлекает внимание методологов
науки и самих ученых в самых различных областях знания. Но,
разумеется, главной проблемой, поставленной Юнгом, явилось
отношение личности к сверх-личному, транс-персональному.
Проблема эта получила дальнейшее развитие как в области
психотерапевтических подходов (в гуманистической психоло-
гии, психосинтезе Р, Ассаджоли, трансперсональной терапии
С. Грофа), так и в художественной литературе.
Конечно, можно обвинять Юнга в архаизации современности
(сведении ее к проявлениям архетипов) и в модернизации ар-
хаики (привнесении в мифологию несвойственного ей мотива
индивидуации), в смешении психологического и культурно-ис-
торического, в недооценке индивидуального и исторического
перед общим и типическим. Можно с укоризной изобличать
биографические зигзаги его судьбы, увлекавшие его и в сторону
сугубо личной полемики, и в сторону сомнительной политиче-
ской и идеологической ангажированности.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90