ТВОРЧЕСТВО

ПОЗНАНИЕ

А  Б  В  Г  Д  Е  Ж  З  И  Й  К  Л  М  Н  О  П  Р  С  Т  У  Ф  Х  Ц  Ч  Ш  Щ  Э  Ю  Я  AZ

 

), то у Сенеки
на уровне практическом выражалось в разумных политических мерах. Была
предпринята и попытка положить конец политическим нравам, сложившимся
при Тиберии, Калигуле и Клавдии, прежде всего - покончить с доноси-
тельством. К суду привлечен был Суиллий, при Клавдии - самый грозный и
самый продажный обвинитель. Однако именно эта мера вызвала больше всего
нареканий против Сенеки: слишком многие опасались судьбы Суиллия.
Но Сенека не был бы Сенекой, если бы не попытался теоретически осмыс-
лить свою политическую деятельность, найти ей оправдание с точки зрения
нравственной нормы исповедуемого им стоицизма. Не будучи убежденным рес-
публиканцем, Сенека принимал взгляд древних стоиков, согласно которому
монархия при справедливом царе может быть залогом благоденствия госу-
дарства. Именно тут, как казалось Сенеке, и открывается выход. Исправить
нравы "толпы" нельзя - об этом говорили и стоическое учение, и наблюде-
ние жизни. В то же время старый стоический парадокс гласил, что "только
мудрец умеет быть царем". Если у власти окажется "мудрец", то он и будет
тем "справедливым царем", который обеспечит государству "наилучшее сос-
тояние". И когда принцепсом стал шестнадцатилетний воспитанник Сенеки,
тому показалось, что идеал достижим. Спустя год после воцарения Нерона
Сенека обратился к нему с трактатом "О милосердии", в котором начертал
образ идеального государя (или, что то же, мудреца у власти - Мил., II,
5, 5) и противоположный ему образ тирана. Благодаря основной добродетели
властвующего - разумному милосердию (отличному от неразумного сострада-
ния!) - он находит должную меру между мягкостью и строгостью, необходи-
мой для обуздания порочной толпы; так достигается основная цель - исп-
равляются нравы, а благодаря этому воцаряется единодушие в государстве и
любовь к принцепсу. Правда, последнему приходится больше обуздывать се-
бя, нежели подданных, и "вершина величия" превращается в рабство (Мил.,
I, 8, 4). Такое самоограничение естественно для мудреца, - но Сенека
сохраняет достаточное чувство реальности, чтобы не верить в мудреца на
престоле, как и в чувство ответственности властвующего перед богами,
людьми и законами, которое приписывается Нерону (Мил., I, 7, 1 и 1, 4).
Поэтому он доказывает необходимость милосердия также и соображениями вы-
годы. Никакие запоры и крепостные стены не охранят царствующего так на-
дежно, как любовь подданных (Мил., I, 11, 4). После красноречивого опи-
сания беспричинной жестокости как главнейшего порока тирана такое сооб-
ражение должно напомнить о мече, поразившем Калигулу30, о яде, которым
извели Клавдия. ..
Едва ли Сенека, вопреки прямым утверждениям в трактате, надеялся, что
легковесный, склонный к актерству Нерон будет поистине "справедливым го-
сударем". Явные опасения звучат в обращенных к нему словах:
"Это было бы трудно, будь твоя доброта не природной, а заемной и вре-
менной: ведь никто не может долго носить маску" (Мил., I, 1, 6). Расчет
- жизненный, а не высказанный в книге - был на другое. Сенека давно уже
понял, что при новом режиме служить можно только лицам ("могуществен-
ным"), а не делу (Кр. ж., 2, 4 - 5). Так может быть, на этот раз служба
одному человеку может превратиться в служение людям? - И вот начинается
цепь интриг с целью ограничить влияние Агриппины, череда уступок порокам
Нерона - тем, которые не так уж важны для дел государства...
Первое время эти компромиссы по видимости оправдывали себя. Ощущение
их оправданности пагубно влияет на поведение самого Сенеки: он принимает
от своего воспитанника бесчисленные подарки, его богатства растут нас-
только, что все громче становятся разговоры о несоответствии проповеди
Сенеки и его поступков. Правда, Тацит вкладывает эти обвинения в уста
доносчику Суиллию31, - но у обвинявших в руках были факты, и Сенеке
пришлось защищаться. Его апологией стал трактат "О блаженной жизни". Од-
нако значение книги выходит далеко за пределы простой самозащиты. Это -
самая решительная попытка Сенеки примирить стоическую доктрину и
действительность. Только мудрец в силах осуществить идеальную норму по-
ведения, пишет Сенека, но ведь ни он сам, ни даже основатели стои не мо-
гут быть названы мудрецами. Они, как и все люди, погружены в жизнь с ее
заботами и требованиями, связаны с людьми, опутаны обязанностями перед
близкими, перед государством. Как же при этом сберечь нравственную чис-
тоту? - Нужно сохранять всегда и во всем сознание нравственной нормы.
Это сознание - оно же совесть32 - и отличает человека нравственного (фи-
лософа) от толпы, полностью порабощенной заботами о богатствах, власти,
наслаждениях. Но не только ради приближения к идеалу необходимо сознание
нормы: оно противостоит беспринципному растворению в потоке жизни еще и
потому, что в самой повседневной практике оно укажет путь и к сохранению
внутренней свободы, и к служению другим людям. Так оно поможет тебе сде-
лать твое богатство полезным для всех, научив тебя щедрости и благодея-
ниям. . . Понятие совести как осознанной разумом и в то же время пережи-
той чувством нравственной нормы было введено в стоицизм Сенекой. Именно
оно позволяло ему сохранить живую связь с действительностью, уйти от
доктринерской беспочвенности. И оно же было опорным камнем его противос-
тояния беспринципному прагматизму, тому вульгарному "приятию жизни", ко-
торое сводилось к стремлению получить любой ценой как можно больше нас-
лаждений, как можно больше благ.
Но во главе подобных "жизнелюбцев" стоял сам Нерон. Поэтому политика
уступок неминуемо уводила Сенеку все дальше и дальше от осознаваемой и
прославляемой им нравственной нормы. Противоречие достигло кризисной
остроты в момент убийства Агриппины. С точки зрения политической пользы
Сенека должен был приветствовать уничтожение этой женщины, всегда боров-
шейся с ним за влияние на Нерона и при этом делавшей ставку на самые
низменные инстинкты сына; с точки зрения здравого смысла Сенека понимал,
что, противодействуя убийству, предотвратить его не сможет, а остатки
влияния на Нерона потеряет. И вот он вынужден не только санкционировать
матереубийство, но и написать для Нерона послание к сенату, в котором
Агриппина обвинялась в покушении на сына. "В итоге ропот шел уже не про-
тив Нерона, чья чудовищность превосходила любые пени, а против Сенеки,
облекшего в писаную речь признанье в преступлении"33.
Вопреки всему, Сенека медлит уйти, несмотря на пример, поданный ему
Тразеей Петом, все больше удалявшимся от дел, несмотря на потерю влияния
и неизбежность скорой отставки. Что удерживало его: жажда ли власти, как
утверждали недоброжелатели, надежда ли хоть в чем-то обуздать Нерона,
или страх перед опасностью слишком резкого разрыва с ним, - сказать
трудно. Лишь в 62 г. после смерти (или убийства) Бурра Сенека хода-
тайствует об отставке и хочет вернуть Нерону все полученные от него бо-
гатства. Нерон отказывается принять их обратно. Но Сенека "отменяет все
заведенное в пору прежнего могущества: запрещает сборища приветствующих,
избегает всякого сопровождения, редко показывается на улице, как будто
его удерживает дома нездоровье либо занятия философией"34.
Новая жизненная ситуация заставляет Сенеку по-новому рассмотреть воп-
рос об "otium" - "досуге" - и обязанностях перед государством. За пять
лет служения сообществу людей, именуемому государством, так много было
сделано, - и все сделанное рушилось. Ставка на Нерона оказалась битой:
принцепс становился как бы живым воплощением самого явления нравственной
безответственности, эгоистической агрессивной безудержности35. Стоило ли
делать все, что было сделано, не правильнее ли было удалиться в Афины,
отдаться философии?
- Нет, - отвечает Сенека в трактате "О спокойствии души". Деянье ос-
тается для него истинным поприщем добродетели, и прежде всего деяние на
благо государства. "Вот что, я полагаю, должна делать добродетель и тот,
кто ей привержен: если фортуна возьмет верх и пресечет возможность
действовать, пусть он не тотчас же бежит, повернувшись тылом и бросив
оружие, в поисках укрытия, как будто есть место, куда не доберется пого-
ня фортуны, - нет, пусть он берет на себя меньше обязанностей и с выбо-
ром отыщет нечто такое, чем может быть полезен государству. Нельзя нести
военную службу? Пусть добивается общественных должностей. Приходится ос-
таться частным лицом - пусть станет оратором. Принудили к молчанию -
пусть безмолвным присутствием помогает гражданам. Опасно даже выйти на
форум - пусть по домам, на зрелищах, на пирах будет добрым товарищем,
верным другом, воздержным сотрапезником. Лишившись обязанностей гражда-
нина, пусть выполняет обязанности человека!.. Так что самое лучшее - со-
четать досуг с делами, если деятельной жизни мешают случайные преграды
либо состояние государства; ведь никогда не бывает все настолько недос-
тупно, чтобы не осталось места для честного деянья" (Сп. д., 4, 2 - 3,
8). Под такою тирадой мог бы подписаться Цицерон! Нигде римская сущность
Сенеки не сказалась так ясно, как здесь. Несмотря на отчетливо ощущаемую
полемику со стоической оппозицией, ясно видно, что Сенека растет из тех
же корней, что она, и в нем тоже живет дух Катона.
Но вот отставка стала неизбежной (или уже произошла), вынужденный
"досуг" сделался реальностью. И Сенека в третий раз обсуждает вопрос,
который трактовал в диалогах "О краткости жизни" и "О спокойствии души";
он пишет книгу "О досуге" (от нее дошел фрагмент). Иногда считают, что
содержащееся в ней прославление досуга свидетельствует о некоем перес-
мотре позиций. Действительно, теперь Сенека отстаивает право мудреца на
досуг - в споре с основателями стой, посылавшими его в гущу госу-
дарственных дел (Дос., 1, 4; 2, 1; 3, 1). Конечно, основным правилом ос-
тается предписание Зенона, которого держался и сам Сенека:
"Пусть он (мудрый) берется за дела государства, если этому ничто не
мешает" (Дос., 3, 2). Но человек имеет право на досуг, и не отслужив
свой срок. На первый взгляд, Сенека возвращается к положениям трактата
"О краткости жизни". Но там он делал упор на долг человека перед самим
собою - теперь же на первое место выдвигается долг перед людьми. Испол-
нять этот долг учит пример отцов стоической философии, которые "выносили
законы для всего рода человеческого, а не для одного государства" (Дос.,
6, 4). Эта "государственная" терминология - не просто метафора. Еще в
трактате "О спокойствии души", в цитированной главе, говорилось о том,
что, выполняя обязанности человека, мы не запираемся в стенах одного го-
рода, но выходим на простор мира, и он становится нам отчизной (Сп. д.,
4, 4). Теперь эта стоическая идея становится жизненной опорой для самого
обреченного на досуг автора: "Два государства (res publicas) объемлем мы
душою: одно поистине общее (publica), вмещающее богов и людей, где мы не
глядим на тот или на этот угол, но ходом солнца измеряем пределы нашей
гражданской общины, и другое, к которому мы приписаны рождением... Этому
большему государству мы можем служить и на досуге, - впрочем, не знаю,
не лучше ли на досуге" (Дос., 4, 1 - 2. Та же мысль - п. LXVIII. 2)36.
Но что это за служение? Это - философия, она же созерцание величия
всего сотворенного богом. "Мы имеем обыкновение говорить: высшее благо -
жить согласно природе; но природа родила нас и для созерцания сущего, и
для деятельности" (Дос.. 4, 2). Отныне, ведя созерцательную жизнь, Сене-
ка по-прежнему служит сообществу людей - но уже не римской гражданской
общине, выродившейся в толпу рабов тирана, а вселенскому "сообществу бо-
гов и людей".
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97

загрузка...