ТВОРЧЕСТВО

ПОЗНАНИЕ

А  Б  В  Г  Д  Е  Ж  З  И  Й  К  Л  М  Н  О  П  Р  С  Т  У  Ф  Х  Ц  Ч  Ш  Щ  Э  Ю  Я  AZ

 

Когда-то Зенон, сломавший ногу, увидел в
этом волю призывавших его богов и ушел из жизни. Спустя несколько деся-
тилетий после Сенеки Эпиктет в перекличке с Зеноном напишет: "Если ты,
(боже), послал меня туда, где жить в согласии с природой человеку невоз-
можно, я покину эту жизнь, не из непокорности, а потому что ты сам подал
мне сигнал к отступлению"42. Сенека стоит посредине между Платоном и Зе-
ноном. Нельзя уходить из жизни под влиянием страсти (п. XX 1У, 24 - 25,
XXX, 15). Разум и нравственное чувство должны подсказать, когда самоу-
бийство являет собой наилучший выход. И критерием, который философ пыта-
ется найти, оказывается все та же этическая ценность жизни, определяемая
возможностью исполнять свой нравственный долг. Как бы ни угнетали тебя
болезни и старость, ты не вправе уходить из жизни, пока твоя жизнь нужна
близким (п. CIV, 3), пока ты можешь выполнять долг перед ними и перед
своею природой: "Я не покину старости, если она сохранит меня в целости
- лучшую мою часть: а если она поколеблет ум, если будет отнимать его по
частям. .. я выброшусь вон из трухлявого, готового рухнуть строения" (п.
LVIII" 35). Но вместе с тем, если не останется возможности исполнять
свой долг человека, самоубийство не только допустимо, но и оправдано. А
возможность эта исчезает тогда, когда человек оказывается под гнетом
принуждения, лишается свободы. Поразительные примеры рабских самоубийств
(п. LXX) наглядно доказывают утвержденье, что "к свободе повсюду открыты
дороги, короткие и легкие... Никто не может навязать нам жизнь, и мы в
силах посрамить нужду" (п. XII, 10) Принуждение, неотвратимость казни
рабство - вот те крайние явления в наблюдаемой философом жизни, которые
даже смерть делают одною из обязанностей мудреца (п. 1-ХХ, 5)
В вопросе о самоубийстве Сенека потому расходится с правоверным стои-
цизмом, что наравне с долгом человека перед собою ставит долг перед дру-
гими. При этом в расчет берутся даже такие незначительные для стоика ве-
щи. как любовь, привязанность и прочие эмоции (п. CIIV, 4). Вообще,
нравственные основы человеческого общежития занимают Се-неку - отныне
законодателя вселенского государства - ничуть не меньше, чем правила
нравственного совершенствования отдельного человека. Впрочем, и первое,
и второе неразделимо друг с другом: "Связаны польза личная и общая, не-
отделимо достойное стремлений (т. е нравственная норма - С О.) от дос-
тойного похвалы (т.е. признания окружающих. - С. О.)" (п. VI, 10). Если
же "достойное стремлений" не может снискать. общего признания, если со-
общество людей единодушно лишь в заблуждениях и пороках (такое сообщест-
во именуется у Сенеки "толпою"), то подлинное общежитие вообще невозмож-
но. Среди современников Сенеки убеждение в том, что "нынешний век" поро-
чен и что порча нравов погубила Рим, было всеобщим. Сенека идет дальше:
он стремится показать, что порочность каждого делает невозможным не
только государственное, но любое объединение людей. Самое обычное побуж-
дение порочного человека по отношению к другому - погубить его; к этому
подстрекают своекорыстная надежда, зависть, ненависть, страх, презренье.
И здравый смысл - практическая мораль - учит не иметь "ничего примеча-
тельного, способного распалить чужую алчность", "не похваляться блага-
ми", "никого не задевать", быть кротким и никому не внушать страха, "по-
меньше разговаривать с другими, побольше с собою" (п. CV, 1 - 6). Но не-
ужели этот свод правил, отлично резюмируемых Эпикуровым девизом "живи
незаметно" и ведущих к взаимной разобщенности людей, был для Сенеки пос-
ледним словом в его этике человеческих отношений?
К счастью, нет. Мы уже видели, что кроме эмоций, которые в XX веке
были бы названы агрессивными, Сенека признает и другие: любовь, привя-
занность к ближним. И это не уступка рационалиста минутной умиленности,
не дань традиционно-римскому культу семьи, какую Сенека отдал в "Утеше-
нии к Гельвии". Нет, чувство приязни к людям, согласно Сенеке, естест-
венно и заложено в нас природой: "Все что ты видишь, в чем заключено и
божественное и человеческое, - едино: мы только члены огромного тела.
Природа, из одного и того же нас сотворившая и к одному предназначившая,
родила нас братьями. Она вложила в нас взаимную любовь, сделала нас об-
щительными, она установила, что правильно и справедливо, и по ее уста-
новлению несчастнее приносящий зло, чем претерпевающий, по ее велению
должна быть протянута рука помощи" (п. XCV, 52). Это - основа конститу-
ции стоического вселенского государства или той "большей республики" Се-
неки, которой служит человек добра. В ней все равны, ибо всем досталась
душа - частица божества, а высокой она может быть и у римского всадника,
и у раба (п. XXXI, 11). Не родословная, а величие души и делает человека
благородным, "ибо она из любого состояния может подняться выше фортуны"
(п. XLVI, 5), которая одна только и делает человека всадником или рабом.
А если так, то нет нужды освобождать всех рабов: те из них, что благо-
родны духом, сами возвысятся над рабством либо, если оно станет невыно-
симым, обретут свободу через смерть. Равенство в духе - вот что важнее
для вселенского государства, чем конкретное социальное действие.
Но между безотрадной панорамой реальных человеческих отношений с их
следствием - разобщающей моралью - и радужной теорией равенства в духе
пропасть слишком велика, чтобы Сенека не ощущал ее. Философ, пытавшийся
служить людям через службу государству, узнавший на этом пути и горечь
компромисса, и боль от бесплодности усилий, не может, как бы ни был он
разочарован в деятельности, не искать основ человеческого общежития ме-
нее умозрительных, чем равенство в духе. И он нс только ищет. но и нахо-
дит их. Это - милосердие и благодеяние. Первое есть обязанность, налага-
емая на нас уже тем, что все мы люди: "Человек - предмет для другого че-
ловека священный" (n.XCV,33). Но того же требует и жизненная практика.
Если мы хотим этой добродетели от правителя государства, то и сами долж-
ны обладать ею по отношению к стоящим ниже - прежде всего к рабам (п.
XLVII, 11). И далее аргументация в письме точно та же, что в трактате "О
милосердии": мягкость с рабами есть условие безопасности для владельца,
позволь рабам говорить за столом, - и они будут молчать, когда твой об-
винитель станет допрашивать их под пыткой.
Вопрос о благодеяниях Сенека разбирает в большом трактате под этим
названием, написанном одновременно с письмами. Благодеянья для него ста-
новятся универсальным принципом отношений во вселенском граде, последней
из социальных связей, на которую Сенека возлагает надежды. Пример людям
подают боги, ничего не требующие взамен своих даров - и дарующие нам
все. "Разве мало дала природа, дав нам себя?" (Благ., IV, 43). Точно так
же для человека всякое благодеянье есть тот добродетельный поступок,
награда которого - в нем самом. Такие поступки не только благоде-
тельствуют, но и совершенствуют обе стороны: "Он неблагодарен? Но мне он
этим не нанес обиды. Ведь это я, давая, получил пользу от благодеянья. И
по такой причине я буду делать не только не ленивее, но усерднее. Что
потерял я на нем, то возмещу на других. Но и его я снова облагоде-
тельствую, как хороший земледелец, который заботой и обработкой побежда-
ет бесплодие почвы... Давать и терять - не это свойственно великой душе.
Терять и давать - вот что ей свойственно" (Благ., VII, 32, 1). Таким же
нравственным долгом перед самим собою является и благодарность за благо-
деяние. Пусть мудрецу, как и богу, неважно, найдет ли он ее, зато она
благодетельна для самого благодарящего. Но всего важнее в такой взаим-
ности то, что благодеянье и благодарность за них образуют самую прекрас-
ную связь между людьми. Страсти и пороки антисоциальны, они "разобщают
людей", "раскалывают согласье между ними" (Благ., VII, 27, 3). Наоборот,
"благодеянье - это то, что более всего связывает человеческий род"
(Благ., I, 4, 3). Ради этой-то всеобщей связи и нужно учиться оказывать
и принимать благодеянья и благодарить за них (для чего и написан трак-
тат). Ведь если благодеянье оказано нехотя, или с унижением просящего,
или случайно, - оно и не заслуживает благодарности, и связи между людьми
не возникает. Значит, самое главное - не объем благодеяния, а готовность
к нему, добрая воля, приветливость, словом, не "вещь", а "дух". Точно
так же и питаемой в душе благодарности довольно, чтобы достойно ответить
на благодеяние. Так в неразрывную цепь благодеяний и благодарностей
включаются богатые и бедные, рабы и хозяева, боги и люди. "Дух" стирает
социальные грани в новом человеческом сообществе.
Потерпев крах в государственной деятельности, разочаровавшись в воз-
можности отвечающего нравственным нормам сообщества людей внутри госу-
дарства, Сенека тем не менее не хочет замыкаться в высокомерном
"бесстрастии" мудреца, закрывшего глаза на порочный мир либо благоде
тельствующего ему самим явлением своей добродетели. Из двух идеалов,
предлагаемых стоей, его душе римлянина был ближе идеал человеческой общ-
ности, хотя бы в форме "вселенского града". Как римлянин, он пытался
иногда обосновать необходимость такого сообщества прагматически - сла-
бостью отдельного человека перед лицом природы. Как моралист, он искал
таких нравственных основ общежития, которые были бы доступны всем сог-
ражданам по человечеству. Как человек своей эпохи, все больше забывавшей
о городе-государстве, он не видел свой идеал осуществленным в прошлом (в
отличие от Цицерона), не верил в его осуществление в римском государстве
при наличном его состоянии, разделяя "всеобщее убеждение что из этого
положения нет выхода", что "основанная на военном господстве императорс-
кая власть является неотвратимой необходимостью". И опять-таки как чело-
век своей эпохи он искал новых основ человеческого сообщества в "духе",
пролагая путь к Августинову граду божию, к христианским писателям после-
дующих веков.

4. Философия и стиль
Среди благодеяний, которые человек может оказать человеку, Сенека
мыслит величайшим одно: если мудрый или дальше ушедший по пути к мудрос-
ти обратит неразумного к философии и поведет его вслед за собой к бла-
женной жизни. Наставничество представлялось всей античности неотъемлемым
долгом знающего: еще Гесиод посвятил свой дидактический эпос брату Пер-
су, а Лукреций свою философскую поэму - Меммию. Образ Сократа, не
столько поучающего собеседника, сколько вместе с ним отыскивающего исти-
ну, определил собой жанр философского диалога. Однако уже у Платона диа-
лог становится, по сути дела, монологическим: знающий Сократ, хоть и не
увещает непосредственно, но направляет мысль собеседника в нужную сторо-
ну и приводит его к однозначному ответу. Мы не можем проследить весь
путь превращения диалогичности в формальный прием, но в конце этого пути
видим "Тускуланские беседы" Цицерона, где поучающий "М." (Марк Туллий?
Magister - наставник?) рассуждает вне всякой зависимости от поучаемого
"А." (Аттик? audiens - слушающий?). "Диалогами" по традиции, идущей от
античности, именовались и трактаты Сенеки (всегда кому-нибудь адресован-
ные), но в них следы диалога можно усмотреть только в редких и безлично
вводимых словами "он скажет" возражениях, - по сути дела, лишь излагаю-
щих мнения профанов или иных философских учений и служащих поводом для
опроверженья. Такие "реплики" в той же роли нередки и в "Письмах к Луци-
лию".
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97

загрузка...