Однако бросается в глаза
различие в толковании энтелехии в античности и у Лейбница. У Аристотеля
энтелехия имеет значение завершенности, законченности, у Лейбница,
напротив, бесконечного стремления, томления по высшему началу,
деятельности: не случайно влечение (конатус), стремление становится одним
из главных определений монады; не случайно идея развития выступает у
Лейбница не только в плане статическом, как иерархия существ, но и как
возможность развития каждой монады от примитивного состояния низших
организмов до высших духов. У Аристотеля "знающие ведут жизнь более
приятную, чем ищущие (знания)", - ибо покой выше движения, бытие выше
становления. Напротив, Лейбниц пишет: "...я нахожу, что беспокойство
принадлежит к сущности счастья сотворенных существ, заключающегося не в
полном обладании, от которого они стали бы бесчувственными и как бы тупыми,
но в постоянном, непрерывном продвижении к большим благам, которое
сопровождается желанием или по крайней мере постоянным беспокойством...".
Счастье Лейбниц видит именно в продвижении, прогрессе, т.е. скорее в
становлении, стремлении, чем в бытии. Здесь подоплека лейбницева понимания
монады и ее сущности как влечения, подоплека, коренящаяся в самом
мироощущении немецкого философа, несовместимом с мироощущением античного
мудреца. С активизмом Лейбница, с его предпочтением становления и
деятельности бытию связано и его принятие категории актуально бесконечного.
В этом пункте Лейбниц ближе к Экхарту, Ангелу Силезиусу, к ван Гельмонту и
Парацельсу, чем к античной философии или к протестантскому аристотелизму,
хотя некоторое влияние последнего на мышление молодого Лейбница отрицать не
приходится.
От Аристотеля и его понимания энтелехии Лейбниц отличается также и тем, что
рассуждает как естествоиспытатель в духе механики XVII в. Так, для
Аристотеля понятие живого организма - это то, в чем тело и дух соединяются
между собой. У Лейбница же тело должно быть объясняемо по
математически-механическим законам, открытым современной ему наукой, а дух
определяется как обладающий волей и знанием в соответствии с тем его
пониманием, какое XVII век унаследовал от средневековья и Возрождения.
Понимание духа через внутреннее, душевное, личное начало, идущее от средних
веков, от Августина, отличает Лейбница от Аристотеля.
Наделяя монаду влечением и восприятием, Лейбниц мыслит ее по аналогии с
человеческой душой. Он постоянно подчеркивает эту аналогию, не считая
нужным ее скрывать. "Я... допускаю распространенные во всей природе
жизненные начала, бессмертные, так как они неделимые субстанции, или иначе
- единицы. ...Эти жизненные начала, или души, имеют восприятие и влечение".
В другом месте Лейбниц поясняет, что монады называются "душами, когда у них
есть чувство, и духами, когда они обладают разумом". В остальных же вещах,
в неорганическом мире они, говорит Лейбниц, называются субстанциональной
формой. В малейшей части материи, по Лейбницу, существует целый мир живых
существ, энтелехий, душ.
В этой связи вызывает недоумение утверждение К. Фогеля, что монаду как
простую субстанцию у Лейбница неправильно понимать по аналогии с душой; эта
аналогия, согласно Фогелю, играет второстепенную роль, и благодаря ей
обычно скрывалась связь монадологии с проблемой пространства и континуума.
Но разве то обстоятельство, что понятие монады возникло у Лейбница по
аналогии с понятием души, о чем свидетельствуют бесчисленные высказывания
самого Лейбница, противоречит тому факту, что с помощью этого понятия
Лейбниц пытается решить также и проблему континуума? В этом отношении
совершенно прав Г. Гаймсет, указавший на то, что именно опыт самосознания и
единство самосознания стали для Лейбница своего рода моделью для его
понятия монады. "Как для Спинозы пространство и пространственная материя,
так для Лейбница дух-душа (Geistseele) апперцепции стала онтологическим
ориентиром, а также основной моделью для всей космологии, как для живых
существ, так и для материального, для сферы res extensae вообще: все это,
конечно, за вычетом специфической характеристики апперцептивного...".
Действительно, опыт самосознания (апперцепции), его единства и
самотождественности, отличающей его от всех внешних вещей, изменчивых и
преходящих, сыграл большую роль в становлении понятия монады. Вот
интересная запись Лейбница в философском дневнике от 15 апреля 1676 г.,
т.е. еще до того, как оформилось учение Лейбница о монадах. "В нашем уме, -
пишет Лейбниц, - есть восприятие или чувство самого себя, как некоторой
известной особого рода вещи. ...Каждый раз по желанию мы узнаем, что мы
воспринимаем свои мысли, т.е. что мы думали немного раньше. Значит,
интеллектуальная память заключается не в том, что такое мы воспринимали, но
что мы воспринимали, что мы те, которые воспринимали, и это есть то, что мы
обычно называем "то же". Эта способность в нас независима от внешних вещей.
Я не вижу, каким образом человек или ум может умереть или исчезнуть при
продолжении известных размышлений. Нечто пребывает в изменениях не как само
по себе протяженное в пространстве, но как что-то особое, чему свойственны
известные изменения, что именно восприняло то или другое". Не только идея
монады как самотождественной и независимой от внешних вещей реальности, но
и мысль о неуничтожимости монад возникает у Лейбница по аналогии с нашим Я,
т.е. с разумной душой. "Если такова природа ума и если она состоит
непременно в восприятии самого себя, то я не вижу, каким образом оно может
быть задержано или разрушено..."
Однако тут уместен вопрос: если Лейбниц мыслит неделимое, монаду по
аналогии с разумной душой, то чем же в таком случае его концепция
отличается от учения Декарта, тоже рассматривавшего ум, или разумную душу,
как неделимое начало в отличие от материи как бесконечно делимой? А
различие между этими мыслителями есть, и очень существенное. Если Декарт
противопоставлял ум как неделимое всей остальной природе - как неживой, так
и живой и даже одушевленной (ведь и у животных, по Декарту, нет неделимой
души), то Лейбниц, напротив, утверждает, что неделимые составляют
субстанциальное начало во всей природе. Более того, Лейбниц считает
бессмертными не только разумные души, но и все вообще монады. Такое
положение было бы совершенно абсурдным (поскольку оно вынуждало допустить
разумную и сознательную душу не только у растений и животных, но даже у
минералов), если бы не одно обстоятельство, которое только и делает
возможной монадологию: в отличие от картезианцев и их последователей, в
отличие от большинства своих предшественников среди рационалистов XVII в.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 119 120 121 122 123 124 125 126 127 128 129 130 131 132 133 134 135 136 137 138 139 140 141 142 143 144 145 146 147 148 149 150 151 152 153 154 155
различие в толковании энтелехии в античности и у Лейбница. У Аристотеля
энтелехия имеет значение завершенности, законченности, у Лейбница,
напротив, бесконечного стремления, томления по высшему началу,
деятельности: не случайно влечение (конатус), стремление становится одним
из главных определений монады; не случайно идея развития выступает у
Лейбница не только в плане статическом, как иерархия существ, но и как
возможность развития каждой монады от примитивного состояния низших
организмов до высших духов. У Аристотеля "знающие ведут жизнь более
приятную, чем ищущие (знания)", - ибо покой выше движения, бытие выше
становления. Напротив, Лейбниц пишет: "...я нахожу, что беспокойство
принадлежит к сущности счастья сотворенных существ, заключающегося не в
полном обладании, от которого они стали бы бесчувственными и как бы тупыми,
но в постоянном, непрерывном продвижении к большим благам, которое
сопровождается желанием или по крайней мере постоянным беспокойством...".
Счастье Лейбниц видит именно в продвижении, прогрессе, т.е. скорее в
становлении, стремлении, чем в бытии. Здесь подоплека лейбницева понимания
монады и ее сущности как влечения, подоплека, коренящаяся в самом
мироощущении немецкого философа, несовместимом с мироощущением античного
мудреца. С активизмом Лейбница, с его предпочтением становления и
деятельности бытию связано и его принятие категории актуально бесконечного.
В этом пункте Лейбниц ближе к Экхарту, Ангелу Силезиусу, к ван Гельмонту и
Парацельсу, чем к античной философии или к протестантскому аристотелизму,
хотя некоторое влияние последнего на мышление молодого Лейбница отрицать не
приходится.
От Аристотеля и его понимания энтелехии Лейбниц отличается также и тем, что
рассуждает как естествоиспытатель в духе механики XVII в. Так, для
Аристотеля понятие живого организма - это то, в чем тело и дух соединяются
между собой. У Лейбница же тело должно быть объясняемо по
математически-механическим законам, открытым современной ему наукой, а дух
определяется как обладающий волей и знанием в соответствии с тем его
пониманием, какое XVII век унаследовал от средневековья и Возрождения.
Понимание духа через внутреннее, душевное, личное начало, идущее от средних
веков, от Августина, отличает Лейбница от Аристотеля.
Наделяя монаду влечением и восприятием, Лейбниц мыслит ее по аналогии с
человеческой душой. Он постоянно подчеркивает эту аналогию, не считая
нужным ее скрывать. "Я... допускаю распространенные во всей природе
жизненные начала, бессмертные, так как они неделимые субстанции, или иначе
- единицы. ...Эти жизненные начала, или души, имеют восприятие и влечение".
В другом месте Лейбниц поясняет, что монады называются "душами, когда у них
есть чувство, и духами, когда они обладают разумом". В остальных же вещах,
в неорганическом мире они, говорит Лейбниц, называются субстанциональной
формой. В малейшей части материи, по Лейбницу, существует целый мир живых
существ, энтелехий, душ.
В этой связи вызывает недоумение утверждение К. Фогеля, что монаду как
простую субстанцию у Лейбница неправильно понимать по аналогии с душой; эта
аналогия, согласно Фогелю, играет второстепенную роль, и благодаря ей
обычно скрывалась связь монадологии с проблемой пространства и континуума.
Но разве то обстоятельство, что понятие монады возникло у Лейбница по
аналогии с понятием души, о чем свидетельствуют бесчисленные высказывания
самого Лейбница, противоречит тому факту, что с помощью этого понятия
Лейбниц пытается решить также и проблему континуума? В этом отношении
совершенно прав Г. Гаймсет, указавший на то, что именно опыт самосознания и
единство самосознания стали для Лейбница своего рода моделью для его
понятия монады. "Как для Спинозы пространство и пространственная материя,
так для Лейбница дух-душа (Geistseele) апперцепции стала онтологическим
ориентиром, а также основной моделью для всей космологии, как для живых
существ, так и для материального, для сферы res extensae вообще: все это,
конечно, за вычетом специфической характеристики апперцептивного...".
Действительно, опыт самосознания (апперцепции), его единства и
самотождественности, отличающей его от всех внешних вещей, изменчивых и
преходящих, сыграл большую роль в становлении понятия монады. Вот
интересная запись Лейбница в философском дневнике от 15 апреля 1676 г.,
т.е. еще до того, как оформилось учение Лейбница о монадах. "В нашем уме, -
пишет Лейбниц, - есть восприятие или чувство самого себя, как некоторой
известной особого рода вещи. ...Каждый раз по желанию мы узнаем, что мы
воспринимаем свои мысли, т.е. что мы думали немного раньше. Значит,
интеллектуальная память заключается не в том, что такое мы воспринимали, но
что мы воспринимали, что мы те, которые воспринимали, и это есть то, что мы
обычно называем "то же". Эта способность в нас независима от внешних вещей.
Я не вижу, каким образом человек или ум может умереть или исчезнуть при
продолжении известных размышлений. Нечто пребывает в изменениях не как само
по себе протяженное в пространстве, но как что-то особое, чему свойственны
известные изменения, что именно восприняло то или другое". Не только идея
монады как самотождественной и независимой от внешних вещей реальности, но
и мысль о неуничтожимости монад возникает у Лейбница по аналогии с нашим Я,
т.е. с разумной душой. "Если такова природа ума и если она состоит
непременно в восприятии самого себя, то я не вижу, каким образом оно может
быть задержано или разрушено..."
Однако тут уместен вопрос: если Лейбниц мыслит неделимое, монаду по
аналогии с разумной душой, то чем же в таком случае его концепция
отличается от учения Декарта, тоже рассматривавшего ум, или разумную душу,
как неделимое начало в отличие от материи как бесконечно делимой? А
различие между этими мыслителями есть, и очень существенное. Если Декарт
противопоставлял ум как неделимое всей остальной природе - как неживой, так
и живой и даже одушевленной (ведь и у животных, по Декарту, нет неделимой
души), то Лейбниц, напротив, утверждает, что неделимые составляют
субстанциальное начало во всей природе. Более того, Лейбниц считает
бессмертными не только разумные души, но и все вообще монады. Такое
положение было бы совершенно абсурдным (поскольку оно вынуждало допустить
разумную и сознательную душу не только у растений и животных, но даже у
минералов), если бы не одно обстоятельство, которое только и делает
возможной монадологию: в отличие от картезианцев и их последователей, в
отличие от большинства своих предшественников среди рационалистов XVII в.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 119 120 121 122 123 124 125 126 127 128 129 130 131 132 133 134 135 136 137 138 139 140 141 142 143 144 145 146 147 148 149 150 151 152 153 154 155