гегелевская же система
потому и названа панлогизмом, что для разума (диалектического!) у него
ничего непостижимого нет. Хотя Гегель любит ссылаться на Аристотеля, чьи
понятия цели, энтелехии и целостности он хочет восстановить в правах,
критикуя новоевропейское естествознание за то, что оно отбросило эти
понятия, но по существу гегелевское учение несовместимо с онто-теологией
Аристотеля: достаточно напомнить, что Гегель отвергает закон тождества, а
вместе с ним и центральное у Аристотеля понятие бытия (сущности,
субстанции), составляющих фундамент аристотелевской онтологии и логики.
Вопреки Аристотелю, сформулировавшему закон тождества (непротиворечия) и
опиравшемуся на него как в учении о природе и мышлении, так и в учении о
Боге, Гегель заявляет: "Противоречие - вот что на самом деле движет миром,
и смешно говорить, что противоречие нельзя мыслить".
Ключевая роль отрицания в учении Гегеля обусловила специфическую, отличную
от классической античной трактовку определения как важнейшего действия
логики. Поскольку началом всего определенного (и, стало быть, мыслимого) у
Платона и Аристотеля является единое ("сущее и единое, - пишет Аристотель,
- то же самое, и у них - одна природа"), то определение мыслится греческой
классикой как ограничение беспредельного с помощью единства формы и в этом
смысле - как утверждение, полагание: определенное выше неопределенного,
беспредельного, как бытие выше небытия. Напротив, у Гегеля, воспринявшего
через Спинозу традицию, восходящую к Николаю Кузанскому и Джордано Бруно и
доведшего ее до логического конца, определение как ограничение есть
отрицание, ибо положительное мыслится здесь не как единое, но как
бесконечное, точнее - как тождество противоположностей - единого и
беспредельного. "Основа всякой определенности есть отрицание (omne
determinatio est negatio, как говорит Спиноза). Лишенное мысли мнение
неправильно рассматривает определенные вещи как лишь положительные и
фиксирует их под формой бытия. На одном только бытии дело не кончается, ибо
оно, как мы раньше убедились, совершенно пусто и бессодержательно". Принцип
тождества мышления и бытия, которым держится гегелевский монизм,
предполагает, таким образом, тождество единого и беспредельного, и оно-то
лежит в основе гегелевской диалектики и гегелевского пантеизма.
О пантеизме нужно сказать особо, поскольку именно здесь - один из
источников гегелевского имперсонализма, оказавшего определяющее влияние на
философскую и политическую мысль XIX-XX вв. Специфической особенностью
немецкого идеализма, начиная с раннего Фихте и кончая Гегелем (поздний
Фихте как раз пытался преодолеть эту точку зрения), является представление
о Боге не как об актуально сущем (и в этом смысле тождественном себе), а
как о развивающемся из первоначально потенциального в актуальное. Абсолют у
Гегеля не есть нечто действительно существующее, он есть возможное, т.е.
сущее в понятии. Его актуализация мыслится как самоосуществление в ходе
мирового процесса - сначала природного, а затем исторического. Вне и помимо
мирового процесса Бог своей актуальной реальности, своего бытия не имеет:
самосознание свое он обретает только благодаря человеку (идея, чуждая и
античной философии, и христианскому теизму), в самой адекватной и
совершенной форме - в диалектическом монизме гегелевской философии. Вот
почему Гегель столь непримиримо критикует те представления о Боге, согласно
которым первое и главное, что присуще Богу, есть бытие. История мира, по
Гегелю, - это в сущности и есть жизнь Бога. Тут, правда, имеет место
парадоксальная ситуация: с одной стороны, все существующее растворяется в
Абсолютном, представая как его неистинное, преходящее, конечное явление; с
другой стороны, Абсолютное не существует вне мира, не имеет самостоятельной
реальности и полностью поглощено миром. Не случайно последователи Гегеля
раскололись на два лагеря - на правых и левых гегельянцев. Правые
акцентировали первую сторону, настаивая на том, что для Гегеля реально
существует лишь Бог, а левые - вторую, будучи убежденными в том, что
гегелевская философия открывает путь материализму. И они не очень
заблуждались: пантеистическая система Гегеля действительно во многом
подготовила марксистский материализм.
Таким образом, реальность есть богочеловеческий процесс, в котором впервые
рождается не только человек, но и Бог, поскольку лишь в человеке он
актуально реализует себя, достигая в человеческом духе своего полного
самосознания.
Этим своим учением о развивающемся Боге Гегель радикально отличается от
Аристотеля, на которого так часто любит ссылаться. С точки зрения
Аристотеля, Бог есть чистая актуальность и лишь в качестве такового он
является условием возможности всякого конечного существования. Убеждение в
том, что актуальное бытие есть предпосылка потенциального, составляет
кардинальный принцип античной и средневековой философии: тезис немецкого
идеализма о становящемся Боге - специфически новоевропейский. Гегелевский
пантеистический монизм, как видим, существенно отличается как от античного
понимания единого, так и от христианского учения о трансцендентном личном
Боге.
Правда, тут может возникнуть вопрос: ведь в "Логике" Гегель показывает, как
абсолютная идея развертывает свои определения в идеальной сфере чистой
мысли до всякого "отчуждения" ее в природу и до возникновения человечества
и его истории. Так разве это не самостоятельное бытие трансцендентного
Бога, как его понимает христианство? Однако в этой своей чисто логической
стихии, в своем предмирном развитии Абсолют есть именно потенциальное
начало, сфера чистых возможностей, еще только ожидающих своей актуализации
в мировом процессе. И тем более это потенциальное состояние Абсолюта не
есть нечто трансцендентное - ведь в раскрытии логического содержания идеи
для человеческого - диалектического - разума нет ничего непостижимого.
Правда, поскольку диалектический разум опирается на закон противоречия (на
то самое противоречие, которое, с точки зрения средневековой теологии, есть
тот единственный запрет, который не может нарушить даже всемогущий Творец,
ибо это означало бы попрание самой формы разумного мышления), то ясность и
прозрачность гегелевского "разума" нередко оставляет желать лучшего: грань
между понятным для разума и непонятным для него до известной степени
стирается. Высшим принципом мышления для Человеко-Бога становится парадокс.
Именно отмена запрета противоречия делает человека способным постигнуть
процесс логического развертывания абсолютной идеи, т.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 119 120 121 122 123 124 125 126 127 128 129 130 131 132 133 134 135 136 137 138 139 140 141 142 143 144 145 146 147 148 149 150 151 152 153 154 155
потому и названа панлогизмом, что для разума (диалектического!) у него
ничего непостижимого нет. Хотя Гегель любит ссылаться на Аристотеля, чьи
понятия цели, энтелехии и целостности он хочет восстановить в правах,
критикуя новоевропейское естествознание за то, что оно отбросило эти
понятия, но по существу гегелевское учение несовместимо с онто-теологией
Аристотеля: достаточно напомнить, что Гегель отвергает закон тождества, а
вместе с ним и центральное у Аристотеля понятие бытия (сущности,
субстанции), составляющих фундамент аристотелевской онтологии и логики.
Вопреки Аристотелю, сформулировавшему закон тождества (непротиворечия) и
опиравшемуся на него как в учении о природе и мышлении, так и в учении о
Боге, Гегель заявляет: "Противоречие - вот что на самом деле движет миром,
и смешно говорить, что противоречие нельзя мыслить".
Ключевая роль отрицания в учении Гегеля обусловила специфическую, отличную
от классической античной трактовку определения как важнейшего действия
логики. Поскольку началом всего определенного (и, стало быть, мыслимого) у
Платона и Аристотеля является единое ("сущее и единое, - пишет Аристотель,
- то же самое, и у них - одна природа"), то определение мыслится греческой
классикой как ограничение беспредельного с помощью единства формы и в этом
смысле - как утверждение, полагание: определенное выше неопределенного,
беспредельного, как бытие выше небытия. Напротив, у Гегеля, воспринявшего
через Спинозу традицию, восходящую к Николаю Кузанскому и Джордано Бруно и
доведшего ее до логического конца, определение как ограничение есть
отрицание, ибо положительное мыслится здесь не как единое, но как
бесконечное, точнее - как тождество противоположностей - единого и
беспредельного. "Основа всякой определенности есть отрицание (omne
determinatio est negatio, как говорит Спиноза). Лишенное мысли мнение
неправильно рассматривает определенные вещи как лишь положительные и
фиксирует их под формой бытия. На одном только бытии дело не кончается, ибо
оно, как мы раньше убедились, совершенно пусто и бессодержательно". Принцип
тождества мышления и бытия, которым держится гегелевский монизм,
предполагает, таким образом, тождество единого и беспредельного, и оно-то
лежит в основе гегелевской диалектики и гегелевского пантеизма.
О пантеизме нужно сказать особо, поскольку именно здесь - один из
источников гегелевского имперсонализма, оказавшего определяющее влияние на
философскую и политическую мысль XIX-XX вв. Специфической особенностью
немецкого идеализма, начиная с раннего Фихте и кончая Гегелем (поздний
Фихте как раз пытался преодолеть эту точку зрения), является представление
о Боге не как об актуально сущем (и в этом смысле тождественном себе), а
как о развивающемся из первоначально потенциального в актуальное. Абсолют у
Гегеля не есть нечто действительно существующее, он есть возможное, т.е.
сущее в понятии. Его актуализация мыслится как самоосуществление в ходе
мирового процесса - сначала природного, а затем исторического. Вне и помимо
мирового процесса Бог своей актуальной реальности, своего бытия не имеет:
самосознание свое он обретает только благодаря человеку (идея, чуждая и
античной философии, и христианскому теизму), в самой адекватной и
совершенной форме - в диалектическом монизме гегелевской философии. Вот
почему Гегель столь непримиримо критикует те представления о Боге, согласно
которым первое и главное, что присуще Богу, есть бытие. История мира, по
Гегелю, - это в сущности и есть жизнь Бога. Тут, правда, имеет место
парадоксальная ситуация: с одной стороны, все существующее растворяется в
Абсолютном, представая как его неистинное, преходящее, конечное явление; с
другой стороны, Абсолютное не существует вне мира, не имеет самостоятельной
реальности и полностью поглощено миром. Не случайно последователи Гегеля
раскололись на два лагеря - на правых и левых гегельянцев. Правые
акцентировали первую сторону, настаивая на том, что для Гегеля реально
существует лишь Бог, а левые - вторую, будучи убежденными в том, что
гегелевская философия открывает путь материализму. И они не очень
заблуждались: пантеистическая система Гегеля действительно во многом
подготовила марксистский материализм.
Таким образом, реальность есть богочеловеческий процесс, в котором впервые
рождается не только человек, но и Бог, поскольку лишь в человеке он
актуально реализует себя, достигая в человеческом духе своего полного
самосознания.
Этим своим учением о развивающемся Боге Гегель радикально отличается от
Аристотеля, на которого так часто любит ссылаться. С точки зрения
Аристотеля, Бог есть чистая актуальность и лишь в качестве такового он
является условием возможности всякого конечного существования. Убеждение в
том, что актуальное бытие есть предпосылка потенциального, составляет
кардинальный принцип античной и средневековой философии: тезис немецкого
идеализма о становящемся Боге - специфически новоевропейский. Гегелевский
пантеистический монизм, как видим, существенно отличается как от античного
понимания единого, так и от христианского учения о трансцендентном личном
Боге.
Правда, тут может возникнуть вопрос: ведь в "Логике" Гегель показывает, как
абсолютная идея развертывает свои определения в идеальной сфере чистой
мысли до всякого "отчуждения" ее в природу и до возникновения человечества
и его истории. Так разве это не самостоятельное бытие трансцендентного
Бога, как его понимает христианство? Однако в этой своей чисто логической
стихии, в своем предмирном развитии Абсолют есть именно потенциальное
начало, сфера чистых возможностей, еще только ожидающих своей актуализации
в мировом процессе. И тем более это потенциальное состояние Абсолюта не
есть нечто трансцендентное - ведь в раскрытии логического содержания идеи
для человеческого - диалектического - разума нет ничего непостижимого.
Правда, поскольку диалектический разум опирается на закон противоречия (на
то самое противоречие, которое, с точки зрения средневековой теологии, есть
тот единственный запрет, который не может нарушить даже всемогущий Творец,
ибо это означало бы попрание самой формы разумного мышления), то ясность и
прозрачность гегелевского "разума" нередко оставляет желать лучшего: грань
между понятным для разума и непонятным для него до известной степени
стирается. Высшим принципом мышления для Человеко-Бога становится парадокс.
Именно отмена запрета противоречия делает человека способным постигнуть
процесс логического развертывания абсолютной идеи, т.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 119 120 121 122 123 124 125 126 127 128 129 130 131 132 133 134 135 136 137 138 139 140 141 142 143 144 145 146 147 148 149 150 151 152 153 154 155