Согласно новым уставам, им позволялось
также преподавать взгляды "Via Gregorii". Что же это за неизвестный
путь? Ранее ученые считали, что это еще одно название "Via moderna", что
ставило Виттенберг в ряд с другими германскими университетами того пери-
ода.
Мы знаем, что "Via moderna" известна в различных университетах под
различными названиями. Например, в Гейдельбергском университете эта шко-
ла описана как "Via Marsiliana", по имени Марсилия Ингхенского, извест-
ного представителя этого движения. "Via Gregorii" могла быть названа по
имени Григория Риминийского, который был известным сторонником философии
"Via moderna", хотя его богословие является, по существу, августинианс-
ким. Согласно традиционному взгляду, термин "Via Gregorii" был лишь
местным названием "Via moderna". Однако, в важном эссе, опубликованном в
1974 г., Хейко А. Оберман утверждал, что эту фразу можно истолковать со-
вершенно по-другому. [13]
Согласно Оберману, "Via Gregorii" является еще одним названием для
"Schola Augustiniana moderna", образованного из имени Григория Риминийс-
кого. Имелись в виду именно его богословские, а не философские идеи.
Упоминая ряд путей, которыми идеи этой школы могли быть переданы молодо-
му Лютеру, Оберман заключает:
"Принимая во внимания эту совокупность общепризнанно подлинных свиде-
тельств, мы можем указать на "Schola Augustinians moderna", начало кото-
рой было положено Григорием Риминийским, нашедшую отражение в трудах Ху-
голина Орвиетского, который, очевидно, был духовно жив в эрфуртском ав-
густинианском монастыре, и преобразованную Штаупицом в богословие пас-
торской реформы, как на occasio proxima - не causa - зарождения
"Theologia vera" в Виттенберге." [14]
Если Оберман прав, то Лютер и его "истинное богословие" стоят в конце
долгой средневековой августинианской традиции, наводя на мысль о том,
что Лютеранская Реформация представляет собой триумф этой традиции в
шестнадцатом веке.
Несмотря на несомненную важность предположения Обермана, на пути его
восприятия лежит ряд серьезных трудностей. Кратко можно указать на сле-
дующие: [15]
1. Лютер, похоже, не столкнулся ни с одним трудом Григория Риминийс-
кого до 1519 г. - хотя, согласно гипотезе Обермана, реформатор должен
был бы познакомиться с ними еще до 1508 г.
2. Иоганна фон Штаупица, которого Оберман считает каналом передачи
этой традиции и который имел некоторое влияние на становление Лютера,
нельзя назвать представителем "Schola Augustiniana moderna". Ни в одном
из его сочинений нет ссылок на каких-либо авторов (например, Григория
Риминийского или Хуголино Орвиетского), связанных с этим движением.
3. Уставами парижского университета Григорий Риминийский, наряду с
Уильямом Окхэмским, определен как ведущий представитель "Via moderna",
что наводит на мысль о том, что "Via Gregorii" является всего лишь
альтернативным названием "Via moderna".
4. Раннее богословие Лютера (1509-1514) не носит следов радикального
августинианства, ассоциируемого с Григорием Риминийским и "Schola
Augustiniana moderna". Чем можно это объяснить, если принять во внима-
ние, что Лютер был знаком с этим богословием так, как это утверждает
Оберман?
5. Виттенбергские уставы 1508 года относятся к факультету изящных ис-
кусств, а не богословскому факультету. Поэтому более вероятно, что они
относятся к философским, а не богословским взглядам Григория Риминийско-
го. Как мы уже указывали выше, философские взгляды Григория были типичны
для "Via moderna", хотя его богословие является, по существу, августини-
анским. Недавние исследования показали, что гипотеза Обермана, хотя и
является ценным стимулом для исследования отношений Лютера и поздней
средневековой мысли, но является несостоятельной.
Отношение Кальвина к позднесредневековой схоластике
Кальвин начинал свою академическую карьеру в Парижском университете в
1520-х гг. Как стало известно из целого ряда исследований, Парижский
университет, и особенно Коллеж де Монтегю, в котором обучался Кальвин,
был оплотом "Via moderna". В течение четырех или пяти лет своего обуче-
ния на факультете изящных искусств в Париже Кальвин не мог избежать зна-
комства с ведущими идеями этого движения.
Одной особенно очевидной точкой соприкосновения между идеями Кальвина
и позднесредневекового богословия является волюнтаризм - доктрина, сог-
ласно которой окончательным основанием заслуги является воля Божия, а не
благость самого поступка. [16] Для объяснения этой доктрины, возьмем лю-
бой нравственный поступок человека, например, подачу милостыни. Какова
наградная ценность такого поступка? Чего он стоит в глазах Божиих? Взаи-
моотношения между нравственной (то есть человеческой) и наградной (т.е.
Божественной) ценностью поступков особенно волновали позднесредневековых
богословов. Были выработаны два различных подхода к этому вопросу: ин-
теллектуальный и волюнтаристский.
Интеллектуалы утверждали, что Божественный разум признавал присущую
нравственную ценность поступка и соответствующим образом награждал его.
Существовала прямая связь между нравственностью и наградой. Волюнтаристы
отрицали это, утверждая, что таким образом Бог становился зависимым от
Своих творений. Наградная ценность человеческого поступка не могла быть
предопределена; Бог свободен выбирать степень ценности по Своему усмот-
рению. Таким образом, не существует обязательной связи между нравствен-
ностью и наградой. Поэтому наградная ценность человеческого поступка ос-
новывается не на присущей ему ценности, а лишь на том, как Бог решает
оценить его.
Этот принцип сводится к максиме Дунса Скота (который обычно, однако
не совсем верно, считается основоположником тенденции к волюнтаризму в
позднесредневековой богословской мысли) о том, что ценность приношения
зависит не от присущей ему ценности, а исключительно от Божественной во-
ли. Божественная воля приписывает какую угодно ценность человеческим
поступкам, сохраняя, таким образом, Божественную свободу. В период позд-
него средневековья волюнтаристская позиция вызывала много сочувствия,
особенно в радикальных августинианских кругах. Большинство богословов
"Via moderna" и "Schola Augustiniana moderna" принимали ее.
В своих "Наставлениях" Кальвин занимает именно волюнтаристскую пози-
цию по отношению к заслугам Христа. Хотя это лишь подразумевается в ран-
них изданиях работы, но явно изложено в издании 1559 г., после переписки
Кальвина и Лаелия Сокина по данному вопросу. В 1555 году Кальвин отвечал
на вопросы Сокина о заслугах Христа и заверении в вере и включил эти от-
веты непосредственно в текст издания 1559 г.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100
также преподавать взгляды "Via Gregorii". Что же это за неизвестный
путь? Ранее ученые считали, что это еще одно название "Via moderna", что
ставило Виттенберг в ряд с другими германскими университетами того пери-
ода.
Мы знаем, что "Via moderna" известна в различных университетах под
различными названиями. Например, в Гейдельбергском университете эта шко-
ла описана как "Via Marsiliana", по имени Марсилия Ингхенского, извест-
ного представителя этого движения. "Via Gregorii" могла быть названа по
имени Григория Риминийского, который был известным сторонником философии
"Via moderna", хотя его богословие является, по существу, августинианс-
ким. Согласно традиционному взгляду, термин "Via Gregorii" был лишь
местным названием "Via moderna". Однако, в важном эссе, опубликованном в
1974 г., Хейко А. Оберман утверждал, что эту фразу можно истолковать со-
вершенно по-другому. [13]
Согласно Оберману, "Via Gregorii" является еще одним названием для
"Schola Augustiniana moderna", образованного из имени Григория Риминийс-
кого. Имелись в виду именно его богословские, а не философские идеи.
Упоминая ряд путей, которыми идеи этой школы могли быть переданы молодо-
му Лютеру, Оберман заключает:
"Принимая во внимания эту совокупность общепризнанно подлинных свиде-
тельств, мы можем указать на "Schola Augustinians moderna", начало кото-
рой было положено Григорием Риминийским, нашедшую отражение в трудах Ху-
голина Орвиетского, который, очевидно, был духовно жив в эрфуртском ав-
густинианском монастыре, и преобразованную Штаупицом в богословие пас-
торской реформы, как на occasio proxima - не causa - зарождения
"Theologia vera" в Виттенберге." [14]
Если Оберман прав, то Лютер и его "истинное богословие" стоят в конце
долгой средневековой августинианской традиции, наводя на мысль о том,
что Лютеранская Реформация представляет собой триумф этой традиции в
шестнадцатом веке.
Несмотря на несомненную важность предположения Обермана, на пути его
восприятия лежит ряд серьезных трудностей. Кратко можно указать на сле-
дующие: [15]
1. Лютер, похоже, не столкнулся ни с одним трудом Григория Риминийс-
кого до 1519 г. - хотя, согласно гипотезе Обермана, реформатор должен
был бы познакомиться с ними еще до 1508 г.
2. Иоганна фон Штаупица, которого Оберман считает каналом передачи
этой традиции и который имел некоторое влияние на становление Лютера,
нельзя назвать представителем "Schola Augustiniana moderna". Ни в одном
из его сочинений нет ссылок на каких-либо авторов (например, Григория
Риминийского или Хуголино Орвиетского), связанных с этим движением.
3. Уставами парижского университета Григорий Риминийский, наряду с
Уильямом Окхэмским, определен как ведущий представитель "Via moderna",
что наводит на мысль о том, что "Via Gregorii" является всего лишь
альтернативным названием "Via moderna".
4. Раннее богословие Лютера (1509-1514) не носит следов радикального
августинианства, ассоциируемого с Григорием Риминийским и "Schola
Augustiniana moderna". Чем можно это объяснить, если принять во внима-
ние, что Лютер был знаком с этим богословием так, как это утверждает
Оберман?
5. Виттенбергские уставы 1508 года относятся к факультету изящных ис-
кусств, а не богословскому факультету. Поэтому более вероятно, что они
относятся к философским, а не богословским взглядам Григория Риминийско-
го. Как мы уже указывали выше, философские взгляды Григория были типичны
для "Via moderna", хотя его богословие является, по существу, августини-
анским. Недавние исследования показали, что гипотеза Обермана, хотя и
является ценным стимулом для исследования отношений Лютера и поздней
средневековой мысли, но является несостоятельной.
Отношение Кальвина к позднесредневековой схоластике
Кальвин начинал свою академическую карьеру в Парижском университете в
1520-х гг. Как стало известно из целого ряда исследований, Парижский
университет, и особенно Коллеж де Монтегю, в котором обучался Кальвин,
был оплотом "Via moderna". В течение четырех или пяти лет своего обуче-
ния на факультете изящных искусств в Париже Кальвин не мог избежать зна-
комства с ведущими идеями этого движения.
Одной особенно очевидной точкой соприкосновения между идеями Кальвина
и позднесредневекового богословия является волюнтаризм - доктрина, сог-
ласно которой окончательным основанием заслуги является воля Божия, а не
благость самого поступка. [16] Для объяснения этой доктрины, возьмем лю-
бой нравственный поступок человека, например, подачу милостыни. Какова
наградная ценность такого поступка? Чего он стоит в глазах Божиих? Взаи-
моотношения между нравственной (то есть человеческой) и наградной (т.е.
Божественной) ценностью поступков особенно волновали позднесредневековых
богословов. Были выработаны два различных подхода к этому вопросу: ин-
теллектуальный и волюнтаристский.
Интеллектуалы утверждали, что Божественный разум признавал присущую
нравственную ценность поступка и соответствующим образом награждал его.
Существовала прямая связь между нравственностью и наградой. Волюнтаристы
отрицали это, утверждая, что таким образом Бог становился зависимым от
Своих творений. Наградная ценность человеческого поступка не могла быть
предопределена; Бог свободен выбирать степень ценности по Своему усмот-
рению. Таким образом, не существует обязательной связи между нравствен-
ностью и наградой. Поэтому наградная ценность человеческого поступка ос-
новывается не на присущей ему ценности, а лишь на том, как Бог решает
оценить его.
Этот принцип сводится к максиме Дунса Скота (который обычно, однако
не совсем верно, считается основоположником тенденции к волюнтаризму в
позднесредневековой богословской мысли) о том, что ценность приношения
зависит не от присущей ему ценности, а исключительно от Божественной во-
ли. Божественная воля приписывает какую угодно ценность человеческим
поступкам, сохраняя, таким образом, Божественную свободу. В период позд-
него средневековья волюнтаристская позиция вызывала много сочувствия,
особенно в радикальных августинианских кругах. Большинство богословов
"Via moderna" и "Schola Augustiniana moderna" принимали ее.
В своих "Наставлениях" Кальвин занимает именно волюнтаристскую пози-
цию по отношению к заслугам Христа. Хотя это лишь подразумевается в ран-
них изданиях работы, но явно изложено в издании 1559 г., после переписки
Кальвина и Лаелия Сокина по данному вопросу. В 1555 году Кальвин отвечал
на вопросы Сокина о заслугах Христа и заверении в вере и включил эти от-
веты непосредственно в текст издания 1559 г.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100