Лютера заклеймили "антиномианцем" - другими слова-
ми, человеком, в религиозной жизни которого не было места закону. Воз-
можно, мы могли бы ту же мысль передать словом "анархист". Фактически,
Лютер утверждал, что добрые дела является не причиной оправдания, а
следствием, что несколько громоздко отражено в вышеприведенном заглавии
книги Буллингера. Иными словами, Лютер рассматривает добрые дела как ес-
тественный результат оправданности, а не как причину оправдания. Будучи
далеким от мысли уничтожить нравственность, Лютер всего лишь хотел ут-
вердить ее в правильном контексте. Верующий творит добрые дела в знак
благодарности Богу за прощение, а не пытаясь заставить Бога простить
его.
Причины и последствия доктрины Лютера об оправдании
Давайте на этом сделаем краткую остановку и рассмотрим, какое приме-
нение нашли как гуманизм, так и схоластика в богословском открытии Люте-
ра. Роль гуманизма здесь очевидна. Издания творений Августина, которые
открыли Лютеру доступ к мыслям великого писателя, были подготовлены гу-
манистами. Представляется, что Лютер пользовался изданием Амербаха, ко-
торое считается наилучшим результатом гуманистической науки первого де-
сятилетия шестнадцатого века (т.е. до того, как началась редакционная
работа Эразма в 1510-х гг.). Аналогичным образом, при толковании Псалти-
ри Лютер смог воспользоваться своим знанием древнееврейского языка - как
его знания языка, так и еврейский текст некоторых псалмов были даны ему
гуманистом Реухлином. Большой интерес, часто проявляемый Лютером к слож-
ным местам в тексте Писания, вероятно, отражает гуманистический акцент
на важности литературной формы Писания как ключа к его эмпирическому
значению. Борясь со своей богословской загадкой, Лютер, похоже, пользо-
вался инструментами гуманизма.
Тем не менее, схоластика также сыграла Значительную роль в богословс-
ком достижении Лютера. Одним из ироничных моментов в развитии Лютера яв-
ляется то, что он пользовался схоластическим инструментом для того, что-
бы вырваться из своего первоначального схоластического окружения. Этим
инструментом был конкретный способ интерпретации текста, широко расп-
ространенный в средневековый период, известный как "Quadriga", или "че-
тырехсторонний смысл Писания", который мы подробно обсудим ниже. Этот
способ подхода к библейскому тексту позволял выделить четыре значения
одного и того же места: дословное значение и три духовных, или недослов-
ных значения. Именно сосредоточение на одном из этих духовных значений
текста ("тропологическом" значении) в сочетании с дословным значением
позволили ему достичь своих взглядов на "праведность Божию". При дослов-
ном рассмотрении праведность могла указывать на Божественное наказание
грешников. Однако при тропологическом (недословном) рассмотрении она от-
носилась к Божественному награждению грешников праведностью. (Интересно
отметить, что никто из других реформаторов не пользовался в такой значи-
тельной степени схоластическими методами, что указывает на необычно
близкую связь Лютера со средневековой схоластикой в этот период). Так
была подготовлена почва для разрыва Лютера с "via modema".
Каковы же были последствия открытия Лютера? Первоначально Лютер по-
чувствовал необходимость разоблачить несостоятельность доктрины оправда-
ния, связанной с "via modema". Работая исключительно в несколько ограни-
ченном кругу богословского факультета Виттенбергского университета, Лю-
тер начал наступление на схоластику. Например, диспут против схоласти-
ческого богословия, состоявшийся в сентябре 1517 г., был, в действитель-
ности, направлен против одного схоластического богословаГавриила Биля,
представлявшего "Via moderna". [10] После прочтения в начале 1517 г.
творений Августина декан факультета Андреас Боденстайн фон Карлстадт
стал разделять взгляды Лютера: из самого яростного сторонника схоластики
в Виттенберге он превратился в одного из самых суровых ее критиков. В
марте 1518 г. Карлстадт и Лютер провели реформу богословского факульте-
та, убрав из программы практически все, что было связано со схоластикой.
Отныне студенты богословия в Виттенберге изучали не схоластику, а Авгус-
тина и Библию.
Однако на богословском факультете Виттенберга было не так уж много
студентов, а сам Виттенберг занимал далеко не первое место среди евро-
пейских университетов. Необходимо подчеркнуть, какое несущественное зна-
чение имели "новые" взгляды Лютера. Все, о чем мы говорим, является не
более чем изменениями богословской программы второразрядного университе-
та, без какого-либо существенного значения для Церкви и общества. Как же
могла незначительная академическая дискуссия превратиться в великое на-
родное движение Реформации? Мы уже видели, что часть ответа заключается
в гуманистической поддержке Лютера после Лейпцигского диспута (см. стр.
84, 87). Другая часть заключена в социальных измерениях доктрины оправ-
дания, к которым мы сейчас обращаемся.
Может показаться, что вопрос о том, как прощается грех, следует адре-
совать соответствующим разделам учебников по богословию. Однако, в пери-
од позднего средневековья грех рассматривался как нечто видимое и соци-
альное, требующее видимого и социального прощения. Во многом развитие
теории таинства покаяния в средние века можно рассматривать как попытку
консолидации социальных оснований покаяния. Прощение не является личным
вопросом между отдельным человеком и Богом - это общественный вопрос, в
котором участвуют отдельный человек, Церковь и общество. В 1215 г. Чет-
вертый Латеранский Собор объявил, что "все верующие обоих полов, достиг-
шие совершеннолетия, должны лично исповедоваться в своих грехах священ-
нику и стараться исполнить наложенную эпитимию". Таким образом, священ-
ник и эпитимия были прочно установлены как часть средневекового процес-
са, в котором, согласно представлениям того времени, Бог прощал грехи
через назначенных человеческих представителей и мирские средства. [11]
Туманность церковной точки зрения на относительный вклад в покаяние
кающегося и священника неизбежно привели к развитию ряда весьма сомни-
тельных народных верований. Спасение широко рассматривалось как нечто,
что можно было заслужить добрыми делами. Запутанное и туманное богосло-
вие о прощении периода позднего средневековья, особенно относительно ин-
дульгенций, придавало вес предположению, что возможно приобрести как
прощение грехов, так и освобождение от "очистительного наказания".
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100
ми, человеком, в религиозной жизни которого не было места закону. Воз-
можно, мы могли бы ту же мысль передать словом "анархист". Фактически,
Лютер утверждал, что добрые дела является не причиной оправдания, а
следствием, что несколько громоздко отражено в вышеприведенном заглавии
книги Буллингера. Иными словами, Лютер рассматривает добрые дела как ес-
тественный результат оправданности, а не как причину оправдания. Будучи
далеким от мысли уничтожить нравственность, Лютер всего лишь хотел ут-
вердить ее в правильном контексте. Верующий творит добрые дела в знак
благодарности Богу за прощение, а не пытаясь заставить Бога простить
его.
Причины и последствия доктрины Лютера об оправдании
Давайте на этом сделаем краткую остановку и рассмотрим, какое приме-
нение нашли как гуманизм, так и схоластика в богословском открытии Люте-
ра. Роль гуманизма здесь очевидна. Издания творений Августина, которые
открыли Лютеру доступ к мыслям великого писателя, были подготовлены гу-
манистами. Представляется, что Лютер пользовался изданием Амербаха, ко-
торое считается наилучшим результатом гуманистической науки первого де-
сятилетия шестнадцатого века (т.е. до того, как началась редакционная
работа Эразма в 1510-х гг.). Аналогичным образом, при толковании Псалти-
ри Лютер смог воспользоваться своим знанием древнееврейского языка - как
его знания языка, так и еврейский текст некоторых псалмов были даны ему
гуманистом Реухлином. Большой интерес, часто проявляемый Лютером к слож-
ным местам в тексте Писания, вероятно, отражает гуманистический акцент
на важности литературной формы Писания как ключа к его эмпирическому
значению. Борясь со своей богословской загадкой, Лютер, похоже, пользо-
вался инструментами гуманизма.
Тем не менее, схоластика также сыграла Значительную роль в богословс-
ком достижении Лютера. Одним из ироничных моментов в развитии Лютера яв-
ляется то, что он пользовался схоластическим инструментом для того, что-
бы вырваться из своего первоначального схоластического окружения. Этим
инструментом был конкретный способ интерпретации текста, широко расп-
ространенный в средневековый период, известный как "Quadriga", или "че-
тырехсторонний смысл Писания", который мы подробно обсудим ниже. Этот
способ подхода к библейскому тексту позволял выделить четыре значения
одного и того же места: дословное значение и три духовных, или недослов-
ных значения. Именно сосредоточение на одном из этих духовных значений
текста ("тропологическом" значении) в сочетании с дословным значением
позволили ему достичь своих взглядов на "праведность Божию". При дослов-
ном рассмотрении праведность могла указывать на Божественное наказание
грешников. Однако при тропологическом (недословном) рассмотрении она от-
носилась к Божественному награждению грешников праведностью. (Интересно
отметить, что никто из других реформаторов не пользовался в такой значи-
тельной степени схоластическими методами, что указывает на необычно
близкую связь Лютера со средневековой схоластикой в этот период). Так
была подготовлена почва для разрыва Лютера с "via modema".
Каковы же были последствия открытия Лютера? Первоначально Лютер по-
чувствовал необходимость разоблачить несостоятельность доктрины оправда-
ния, связанной с "via modema". Работая исключительно в несколько ограни-
ченном кругу богословского факультета Виттенбергского университета, Лю-
тер начал наступление на схоластику. Например, диспут против схоласти-
ческого богословия, состоявшийся в сентябре 1517 г., был, в действитель-
ности, направлен против одного схоластического богословаГавриила Биля,
представлявшего "Via moderna". [10] После прочтения в начале 1517 г.
творений Августина декан факультета Андреас Боденстайн фон Карлстадт
стал разделять взгляды Лютера: из самого яростного сторонника схоластики
в Виттенберге он превратился в одного из самых суровых ее критиков. В
марте 1518 г. Карлстадт и Лютер провели реформу богословского факульте-
та, убрав из программы практически все, что было связано со схоластикой.
Отныне студенты богословия в Виттенберге изучали не схоластику, а Авгус-
тина и Библию.
Однако на богословском факультете Виттенберга было не так уж много
студентов, а сам Виттенберг занимал далеко не первое место среди евро-
пейских университетов. Необходимо подчеркнуть, какое несущественное зна-
чение имели "новые" взгляды Лютера. Все, о чем мы говорим, является не
более чем изменениями богословской программы второразрядного университе-
та, без какого-либо существенного значения для Церкви и общества. Как же
могла незначительная академическая дискуссия превратиться в великое на-
родное движение Реформации? Мы уже видели, что часть ответа заключается
в гуманистической поддержке Лютера после Лейпцигского диспута (см. стр.
84, 87). Другая часть заключена в социальных измерениях доктрины оправ-
дания, к которым мы сейчас обращаемся.
Может показаться, что вопрос о том, как прощается грех, следует адре-
совать соответствующим разделам учебников по богословию. Однако, в пери-
од позднего средневековья грех рассматривался как нечто видимое и соци-
альное, требующее видимого и социального прощения. Во многом развитие
теории таинства покаяния в средние века можно рассматривать как попытку
консолидации социальных оснований покаяния. Прощение не является личным
вопросом между отдельным человеком и Богом - это общественный вопрос, в
котором участвуют отдельный человек, Церковь и общество. В 1215 г. Чет-
вертый Латеранский Собор объявил, что "все верующие обоих полов, достиг-
шие совершеннолетия, должны лично исповедоваться в своих грехах священ-
нику и стараться исполнить наложенную эпитимию". Таким образом, священ-
ник и эпитимия были прочно установлены как часть средневекового процес-
са, в котором, согласно представлениям того времени, Бог прощал грехи
через назначенных человеческих представителей и мирские средства. [11]
Туманность церковной точки зрения на относительный вклад в покаяние
кающегося и священника неизбежно привели к развитию ряда весьма сомни-
тельных народных верований. Спасение широко рассматривалось как нечто,
что можно было заслужить добрыми делами. Запутанное и туманное богосло-
вие о прощении периода позднего средневековья, особенно относительно ин-
дульгенций, придавало вес предположению, что возможно приобрести как
прощение грехов, так и освобождение от "очистительного наказания".
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100