Эта праведность дается как милость; ее нельзя зас-
лужить. Однако, утверждали они, внутри людей должно было быть нечто, что
бы позволило Богу оправдать их. Лютер отвергал эту идею. Если Бог решил
кого-то оправдать, Он может сделать это непосредственно, а не через про-
межуточный дар праведности.
Тридентский собор упорно отстаивал августинианскую идею об оправдании
на основании внутренней праведности. Об этом совершенно ясно сказано в
седьмой главе:
"Единственной формальной причиной (оправдания) является праведность
Божия - не праведность, по которой Он Сам является праведным, а правед-
ность, которой Он делает праведными нас, так что мы наделяемся ее, мы
обновляемся духом ума нашего (Еф. 4: 23) и не только считаемся праведны-
ми, но являемся таковыми в реальности... Никто не может быть праведным,
если Бог не сообщит ему или ей страстных заслуг Господа нашего Иисуса
Христа, и это происходит в оправдание грешника".
Фраза "единственной формальной причиной" требует пояснений. Фор-
мальная причина является прямой или самой непосредственной причиной че-
го-либо. Тридентский собор, таким образом, утверждает, что прямой причи-
ной оправдания является праведность, которой Бог милостиво наделяет нас,
в отличие от "действительной причины" (Бога) или "причины заслуг" (Иису-
са Христа). Однако следует также обратить внимание на использование оп-
ределения "единственной". Одним из наиболее известных предложений по
достижению согласия между Римско-Католической Церковью и протестантизмом
во время Регенсбургского диспута (известного как Ратисбон), состоявшего-
ся в 1541 г., было признание двух причин оправдания: внешней праведности
(протестантская позиция) и внутренней праведности (римо-католическая по-
зиция). Этот компромисс, казалось, содержал в себе некоторые скрытые
возможности. Однако Тридентский собор не уделил ему внимания. Определе-
ние "единственной" было использовано намеренно, с целью исключения мысли
о том, что таких причин может быть больше одной. Единственной прямой
причиной оправдания является внутренний дар праведности.
Природа оправдывающей веры
Доктрина Лютера об оправдания одной верой была подвержена суровой
критике. Отрицая идею о том, что "оправдывающая вера является ни чем
иным, как уверенностью в милосердии Божием, которая отпускает грехи ради
Христа", Двенадцатый канон осудил центральный аспект лютеровского пони-
мания оправдывающей веры. Частично это отрицание лютеровской доктрины об
оправдании отражает отмеченную выше (стр. 147) двусмысленность термина
"оправдание". Тридентский собор был встревожен тем, что кто-то может по-
верить, будто он может быть оправдан - в его понимании слова - верой без
необходимости послушания и духовного обновления. Собор, истолковывая
"оправдание" как начало христианской жизни, ее продолжение и развитие,
полагал, что Лютер имел в виду, что простое доверие Богу (без необходи-
мости изменения и обновления грешника Богом) было основанием всей хрис-
тианской жизни.
На самом деле Лютер не имел в виду ничего подобного. Он утверждал,
что христианская жизнь начиналась через веру и только веру; добрые дела
следовали за оправданием, а не вызывали оправдание. Тридентский собор
был вполне готов признать, что христианская жизнь начиналась через веру,
приближаясь, таким образом, очень близко к лютеровской позиции. Как
объявлено в восьмой главе Декрета об оправдании, "Мы утверждаем, что оп-
равдываемся верой, ибо вера является началом человеческого спасения, ос-
нованием и корнем всего оправдания, без которой нельзя получить милости
Божией". Это, вероятно, является классическим примером того, как спорное
понимание важного богословского термина привело к богословскому недора-
зумению.
Уверение в спасении
Лютер, как и другие реформаторы считал: что можно быть уверенным в
своем спасении. Спасение было основано на верности Божией Своим милости-
вым обещаниям; неуверенность в спасении оборачивалась сомнением в надеж-
ности Божией. Однако это не следует рассматривать как безраздельную уве-
ренность в Боге, неподверженную сомнениям. Вера не равнозначна уверен-
ности; хотя богословское основание христианской веры может быть вполне
надежным, человеческое восприятие этого основания может колебаться.
Этот вопрос ясно разрешается Кальвиным, который часто считается самым
компетентным реформатором в вопросах веры. Его определение веры, похоже,
говорит именно об этом:
"Мы дадим правильное определение веры, если скажем, что она является
прочным и определенным знанием о Божественной благосклонности к нам, ко-
торое основано на истине милостивого обещания Бога во Христе и открыва-
ется нашему разуму и запечатывается в наших сердцах Святым Духом".
Все же, согласно Кальвину, богословская определенность этого утверж-
дения необязательно ведет к психологической уверенности. Она вполне сог-
ласуется с борьбой верующего с сомнениями и беспокойством.
"Когда мы подчеркиваем, что вера должна быть определенной и уверен-
ной, мы не подразумеваем определенности без сомнений или уверенности без
беспокойства. Напротив, мы утверждаем, что верующие ведут постоянную
борьбу со своим недостатком веры и не обладают спокойной совестью, не
нарушаемой беспокойством. С другой стороны, мы отрицаем, что их уверен-
ность в Божественном милосердии может быть нарушена каким бы то ни было
беспокойством".
В своем исследовании - Доктрина Кальвина о знании Бога" Эдуард А. До-
уи пишет: "Если, согласно Кальвину, слова его определения веры означают,
что она является "твердым и определенным знанием", мы должны заметить,
что такой веры не существует. Мы могли бы сформулировать описание су-
ществующей веры как "твердое и определенное знание, постоянно подвержен-
ное жестоким сомнениям и страхам, над которыми оно, в конечном итоге,
одерживает победу".
Тридентский собор рассматривал доктрину реформаторов об уверении со
значительным скептицизмом. Девятая глава Декрета об оправдании, озаглав-
ленная "Против тщетной уверенности еретиков", подвергла суровой критике
"безбожную уверенность" реформаторов. Хотя никто не должен сомневаться в
благости и щедрости Божией, реформаторы серьезно заблуждались, утверж-
дая, что "никто не может быть очищен от грехов и оправдан без увереннос-
ти, что они очищены и оправданы, а очищение и оправдание является
следствием именно одной этой веры". Тридентский собор настаивал, что
"никто не может знать с определенностью веры, не подверженной ошибкам,
получили ли они благодать Божию или нет".
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100
лужить. Однако, утверждали они, внутри людей должно было быть нечто, что
бы позволило Богу оправдать их. Лютер отвергал эту идею. Если Бог решил
кого-то оправдать, Он может сделать это непосредственно, а не через про-
межуточный дар праведности.
Тридентский собор упорно отстаивал августинианскую идею об оправдании
на основании внутренней праведности. Об этом совершенно ясно сказано в
седьмой главе:
"Единственной формальной причиной (оправдания) является праведность
Божия - не праведность, по которой Он Сам является праведным, а правед-
ность, которой Он делает праведными нас, так что мы наделяемся ее, мы
обновляемся духом ума нашего (Еф. 4: 23) и не только считаемся праведны-
ми, но являемся таковыми в реальности... Никто не может быть праведным,
если Бог не сообщит ему или ей страстных заслуг Господа нашего Иисуса
Христа, и это происходит в оправдание грешника".
Фраза "единственной формальной причиной" требует пояснений. Фор-
мальная причина является прямой или самой непосредственной причиной че-
го-либо. Тридентский собор, таким образом, утверждает, что прямой причи-
ной оправдания является праведность, которой Бог милостиво наделяет нас,
в отличие от "действительной причины" (Бога) или "причины заслуг" (Иису-
са Христа). Однако следует также обратить внимание на использование оп-
ределения "единственной". Одним из наиболее известных предложений по
достижению согласия между Римско-Католической Церковью и протестантизмом
во время Регенсбургского диспута (известного как Ратисбон), состоявшего-
ся в 1541 г., было признание двух причин оправдания: внешней праведности
(протестантская позиция) и внутренней праведности (римо-католическая по-
зиция). Этот компромисс, казалось, содержал в себе некоторые скрытые
возможности. Однако Тридентский собор не уделил ему внимания. Определе-
ние "единственной" было использовано намеренно, с целью исключения мысли
о том, что таких причин может быть больше одной. Единственной прямой
причиной оправдания является внутренний дар праведности.
Природа оправдывающей веры
Доктрина Лютера об оправдания одной верой была подвержена суровой
критике. Отрицая идею о том, что "оправдывающая вера является ни чем
иным, как уверенностью в милосердии Божием, которая отпускает грехи ради
Христа", Двенадцатый канон осудил центральный аспект лютеровского пони-
мания оправдывающей веры. Частично это отрицание лютеровской доктрины об
оправдании отражает отмеченную выше (стр. 147) двусмысленность термина
"оправдание". Тридентский собор был встревожен тем, что кто-то может по-
верить, будто он может быть оправдан - в его понимании слова - верой без
необходимости послушания и духовного обновления. Собор, истолковывая
"оправдание" как начало христианской жизни, ее продолжение и развитие,
полагал, что Лютер имел в виду, что простое доверие Богу (без необходи-
мости изменения и обновления грешника Богом) было основанием всей хрис-
тианской жизни.
На самом деле Лютер не имел в виду ничего подобного. Он утверждал,
что христианская жизнь начиналась через веру и только веру; добрые дела
следовали за оправданием, а не вызывали оправдание. Тридентский собор
был вполне готов признать, что христианская жизнь начиналась через веру,
приближаясь, таким образом, очень близко к лютеровской позиции. Как
объявлено в восьмой главе Декрета об оправдании, "Мы утверждаем, что оп-
равдываемся верой, ибо вера является началом человеческого спасения, ос-
нованием и корнем всего оправдания, без которой нельзя получить милости
Божией". Это, вероятно, является классическим примером того, как спорное
понимание важного богословского термина привело к богословскому недора-
зумению.
Уверение в спасении
Лютер, как и другие реформаторы считал: что можно быть уверенным в
своем спасении. Спасение было основано на верности Божией Своим милости-
вым обещаниям; неуверенность в спасении оборачивалась сомнением в надеж-
ности Божией. Однако это не следует рассматривать как безраздельную уве-
ренность в Боге, неподверженную сомнениям. Вера не равнозначна уверен-
ности; хотя богословское основание христианской веры может быть вполне
надежным, человеческое восприятие этого основания может колебаться.
Этот вопрос ясно разрешается Кальвиным, который часто считается самым
компетентным реформатором в вопросах веры. Его определение веры, похоже,
говорит именно об этом:
"Мы дадим правильное определение веры, если скажем, что она является
прочным и определенным знанием о Божественной благосклонности к нам, ко-
торое основано на истине милостивого обещания Бога во Христе и открыва-
ется нашему разуму и запечатывается в наших сердцах Святым Духом".
Все же, согласно Кальвину, богословская определенность этого утверж-
дения необязательно ведет к психологической уверенности. Она вполне сог-
ласуется с борьбой верующего с сомнениями и беспокойством.
"Когда мы подчеркиваем, что вера должна быть определенной и уверен-
ной, мы не подразумеваем определенности без сомнений или уверенности без
беспокойства. Напротив, мы утверждаем, что верующие ведут постоянную
борьбу со своим недостатком веры и не обладают спокойной совестью, не
нарушаемой беспокойством. С другой стороны, мы отрицаем, что их уверен-
ность в Божественном милосердии может быть нарушена каким бы то ни было
беспокойством".
В своем исследовании - Доктрина Кальвина о знании Бога" Эдуард А. До-
уи пишет: "Если, согласно Кальвину, слова его определения веры означают,
что она является "твердым и определенным знанием", мы должны заметить,
что такой веры не существует. Мы могли бы сформулировать описание су-
ществующей веры как "твердое и определенное знание, постоянно подвержен-
ное жестоким сомнениям и страхам, над которыми оно, в конечном итоге,
одерживает победу".
Тридентский собор рассматривал доктрину реформаторов об уверении со
значительным скептицизмом. Девятая глава Декрета об оправдании, озаглав-
ленная "Против тщетной уверенности еретиков", подвергла суровой критике
"безбожную уверенность" реформаторов. Хотя никто не должен сомневаться в
благости и щедрости Божией, реформаторы серьезно заблуждались, утверж-
дая, что "никто не может быть очищен от грехов и оправдан без увереннос-
ти, что они очищены и оправданы, а очищение и оправдание является
следствием именно одной этой веры". Тридентский собор настаивал, что
"никто не может знать с определенностью веры, не подверженной ошибкам,
получили ли они благодать Божию или нет".
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100