Лютер отрицал эту "псевдо-филосо-
фию" как абсурдную и призывал отказаться от использования таких аристо-
телианских идей. По его мнению, идеям Аристотеля не было места в христи-
анском богословии. Тем не менее, важно осознать, что Лютер не критиковал
мысль, о том, что хлеб и вино превращаются в Тело и Кровь Христа: "это
заблуждение не имеет значения, если Тело и Кровь Христа не отделять от
Слова". Лютер отрицал не идею "реального присутствия", а один конкретный
способ объяснения этого присутствия. Бог не просто стоит за таинствами:
Он присутствует в них.
Взгляд Лютера на то, что хлеб и вино действительно превращались в Те-
ло и Кровь Христа, не был результатом лишь богословского консерватизма.
Действительно, Лютер подчеркивал, что если бы он мог доказать, что такой
взгляд не соответствует Библии, он бы первый отверг его. Ему казалось,
что это было очевидным значением таких евангельских текстов, как Мф. 26.
26: "... сие есть Тело Мое". Стих был ему совершенно понятен и, каза-
лось, не допускал другого истолкования. Лютеру казалось, что весь прин-
цип ясности Писания (который он в тот момент считал фундаментальным для
своей программы реформ) был поставлен на карту при толковании этого сти-
ха. [3] Андреас Карлстадт, его бывший коллега по Виттенбергу, который
впоследствии, в 1520-х гг., стал его оппонентом, думал иначе: ему каза-
лось, что, говоря эти слова, Христос указывал на себя. Лютер без труда
отверг такое взгляд как абсурдный. Гораздо труднее было ему иметь дело с
утверждением Цвингли, что слово "есть" является лишь риторическим прие-
мом (известным как аллеосис), имеющим значение "означать" или "представ-
лять", который не следует воспринимать дословно.
Как и все остальные магистерские реформаторы, Лютер придерживался
традиционной практики крещения младенцев. Может показаться, что его
доктрина оправдания одной верой противоречит этой практике. В конце кон-
цов, если под верой понимать сознательный отклик на обещания Божий, то о
младенцах нельзя сказать, что они имеют веру. Следует указать, однако,
что доктрина Лютера об оправдании верой не означает, что человек оправ-
дывается благодаря ей: напротив, как мы видели ранее (стр. 100-101), она
означает, что Бог милостиво дает веру в дар. Парадоксальным образом кре-
щение младенцев полностью соответствует доктрине оправдания верой, пос-
кольку оно подчеркивает, что веру нельзя приобрести - ее можно лишь ми-
лостиво получить в дар. Для Лютера таинства не просто усиливают в верую-
щих веру - они способны изначально породить эту веру. Таинство является
связующим звеном Слова Божьего, которое способно вызывать веру. Так, Лю-
тер не сталкивался с трудностями в связи с крещением младенцев. Крещение
не предполагает веру: напротив, оно порождает ее. "Ребенок становится
верующим, если при Крещении Христос заговорит с ним устами крестящего,
поскольку это Его Слово, Его заповеди, а Его Слово не может быть бесп-
лодным".
В отличие от этого Цвингли считал, что таинства демонстрируют сущест-
вование веры. В связи с этим у него возник ряд сложностей, причем нема-
ловажную роль в этом сыграло то обстоятельство, что он не мог воспользо-
ваться доводами Лютера для оправдания практики крещения младенцев. Для
Цвингли таинства лишь подтверждали Слово Божие, которое следовало пропо-
ведовать отдельно. Как мы увидим, он вынужден был оправдывать эту прак-
тику на совершенно других основаниях.
Взгляды Лютера на "реальное присутствие" рассматривались его реформа-
ционными коллегами в Цюрихе, Базеле и Страсбурге как приближающиеся к
неверию. Им казалось, что Лютер в этом вопросе был непоследователен, де-
лая неоправданные уступки своим католическим оппонентам. Вскоре мы вер-
немся к взглядам Лютера. Сейчас же обратимся ко взглядам Цвингли. Это
даст нам представление о поразительном расхождении совершенно непримири-
мых теорий о таинствах, существовавших в евангелических кругах в 1520-е
гг.
Цвингли о таинствах
Как и у Лютера, у Цвингли имелись серьезные опасения относительно са-
мого слова "таинство". Он отмечает, что основным значением данного тер-
мина является "клятва" и первоначально рассматривает таинства крещения и
Евхаристии (остальные пять таинств католической системы отвергаются) как
знаки верности Божией Своему народу. Так, в 1523 г. он писал, что слово
"таинство" можно использовать по отношению ко всему, что "Бог учредил,
повелел или освятил Своим Словом, которое является таким твердым и на-
дежным, как если бы Он подкрепил его клятвой". До сих пор имелась опре-
деленная степень схожести во взглядах Лютера и Цвингли на функции та-
инств (хотя, как мы укажем ниже, вопрос о реальном присутствии Христа в
Евхаристии коренным образом их разделяет).
Это ограниченное согласие, однако, исчезло к 1525 г. Цвингли продол-
жал придерживаться идеи "таинства" как клятвы или залога, однако, пос-
кольку он ранее понимал его как Божественную клятву верности нам, сейчас
он утверждал, что оно относится к нашей клятве послушания и верности
друг другу. Следует помнить, что Цвингли был капелланом армии Швейцарс-
кой Конфедерации (и присутствовал во время сокрушительного поражения при
Маринано в сентябре 1515 г.) Основываясь на военном использовании клятв,
Цвингли утверждает, что "таинство" является, по существу, объявлением о
верности отдельному лицу или сообществу. Точно так, как солдат клянется
в верности своей армии (в лице генерала), христианин клянется в верности
своим братьям по вере. Цвингли использует немецкий термин
"Pflichtazeichen" ("демонстрация верности") для обозначения сущности та-
инства. Таким образом, таинство является средством, "при помощи которого
человек доказывает Церкви, что он собирается быть или уже является вои-
ном Христовым, и которое объявляет о его вере всей Церкви, а не ему од-
ному". При крещении верующий клянется в верности церковной общине; при
Евхаристии он прилюдно демонстрирует свою верность.
Таким образом, Цвингли развивает теорию, согласно которой таинства
подчинены проповеди Слова Божьего. [4] Именно эта проповедь порождает
веру: таинства лишь являются поводом для публичной демонстрации этой ве-
ры. Проповедь Слова Божьего имеет центральное значение, а таинства, как
печати на письме, лишь подтверждают ее содержание.
Разрабатывая значение Евхаристии, Цвингли продолжает использовать во-
енные аналогии, взятые из его опыта швейцарского армейского капеллана:
"Если человек пришивает на свою одежду белый крест, он объявляет о
желании быть конфедератом.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100
фию" как абсурдную и призывал отказаться от использования таких аристо-
телианских идей. По его мнению, идеям Аристотеля не было места в христи-
анском богословии. Тем не менее, важно осознать, что Лютер не критиковал
мысль, о том, что хлеб и вино превращаются в Тело и Кровь Христа: "это
заблуждение не имеет значения, если Тело и Кровь Христа не отделять от
Слова". Лютер отрицал не идею "реального присутствия", а один конкретный
способ объяснения этого присутствия. Бог не просто стоит за таинствами:
Он присутствует в них.
Взгляд Лютера на то, что хлеб и вино действительно превращались в Те-
ло и Кровь Христа, не был результатом лишь богословского консерватизма.
Действительно, Лютер подчеркивал, что если бы он мог доказать, что такой
взгляд не соответствует Библии, он бы первый отверг его. Ему казалось,
что это было очевидным значением таких евангельских текстов, как Мф. 26.
26: "... сие есть Тело Мое". Стих был ему совершенно понятен и, каза-
лось, не допускал другого истолкования. Лютеру казалось, что весь прин-
цип ясности Писания (который он в тот момент считал фундаментальным для
своей программы реформ) был поставлен на карту при толковании этого сти-
ха. [3] Андреас Карлстадт, его бывший коллега по Виттенбергу, который
впоследствии, в 1520-х гг., стал его оппонентом, думал иначе: ему каза-
лось, что, говоря эти слова, Христос указывал на себя. Лютер без труда
отверг такое взгляд как абсурдный. Гораздо труднее было ему иметь дело с
утверждением Цвингли, что слово "есть" является лишь риторическим прие-
мом (известным как аллеосис), имеющим значение "означать" или "представ-
лять", который не следует воспринимать дословно.
Как и все остальные магистерские реформаторы, Лютер придерживался
традиционной практики крещения младенцев. Может показаться, что его
доктрина оправдания одной верой противоречит этой практике. В конце кон-
цов, если под верой понимать сознательный отклик на обещания Божий, то о
младенцах нельзя сказать, что они имеют веру. Следует указать, однако,
что доктрина Лютера об оправдании верой не означает, что человек оправ-
дывается благодаря ей: напротив, как мы видели ранее (стр. 100-101), она
означает, что Бог милостиво дает веру в дар. Парадоксальным образом кре-
щение младенцев полностью соответствует доктрине оправдания верой, пос-
кольку оно подчеркивает, что веру нельзя приобрести - ее можно лишь ми-
лостиво получить в дар. Для Лютера таинства не просто усиливают в верую-
щих веру - они способны изначально породить эту веру. Таинство является
связующим звеном Слова Божьего, которое способно вызывать веру. Так, Лю-
тер не сталкивался с трудностями в связи с крещением младенцев. Крещение
не предполагает веру: напротив, оно порождает ее. "Ребенок становится
верующим, если при Крещении Христос заговорит с ним устами крестящего,
поскольку это Его Слово, Его заповеди, а Его Слово не может быть бесп-
лодным".
В отличие от этого Цвингли считал, что таинства демонстрируют сущест-
вование веры. В связи с этим у него возник ряд сложностей, причем нема-
ловажную роль в этом сыграло то обстоятельство, что он не мог воспользо-
ваться доводами Лютера для оправдания практики крещения младенцев. Для
Цвингли таинства лишь подтверждали Слово Божие, которое следовало пропо-
ведовать отдельно. Как мы увидим, он вынужден был оправдывать эту прак-
тику на совершенно других основаниях.
Взгляды Лютера на "реальное присутствие" рассматривались его реформа-
ционными коллегами в Цюрихе, Базеле и Страсбурге как приближающиеся к
неверию. Им казалось, что Лютер в этом вопросе был непоследователен, де-
лая неоправданные уступки своим католическим оппонентам. Вскоре мы вер-
немся к взглядам Лютера. Сейчас же обратимся ко взглядам Цвингли. Это
даст нам представление о поразительном расхождении совершенно непримири-
мых теорий о таинствах, существовавших в евангелических кругах в 1520-е
гг.
Цвингли о таинствах
Как и у Лютера, у Цвингли имелись серьезные опасения относительно са-
мого слова "таинство". Он отмечает, что основным значением данного тер-
мина является "клятва" и первоначально рассматривает таинства крещения и
Евхаристии (остальные пять таинств католической системы отвергаются) как
знаки верности Божией Своему народу. Так, в 1523 г. он писал, что слово
"таинство" можно использовать по отношению ко всему, что "Бог учредил,
повелел или освятил Своим Словом, которое является таким твердым и на-
дежным, как если бы Он подкрепил его клятвой". До сих пор имелась опре-
деленная степень схожести во взглядах Лютера и Цвингли на функции та-
инств (хотя, как мы укажем ниже, вопрос о реальном присутствии Христа в
Евхаристии коренным образом их разделяет).
Это ограниченное согласие, однако, исчезло к 1525 г. Цвингли продол-
жал придерживаться идеи "таинства" как клятвы или залога, однако, пос-
кольку он ранее понимал его как Божественную клятву верности нам, сейчас
он утверждал, что оно относится к нашей клятве послушания и верности
друг другу. Следует помнить, что Цвингли был капелланом армии Швейцарс-
кой Конфедерации (и присутствовал во время сокрушительного поражения при
Маринано в сентябре 1515 г.) Основываясь на военном использовании клятв,
Цвингли утверждает, что "таинство" является, по существу, объявлением о
верности отдельному лицу или сообществу. Точно так, как солдат клянется
в верности своей армии (в лице генерала), христианин клянется в верности
своим братьям по вере. Цвингли использует немецкий термин
"Pflichtazeichen" ("демонстрация верности") для обозначения сущности та-
инства. Таким образом, таинство является средством, "при помощи которого
человек доказывает Церкви, что он собирается быть или уже является вои-
ном Христовым, и которое объявляет о его вере всей Церкви, а не ему од-
ному". При крещении верующий клянется в верности церковной общине; при
Евхаристии он прилюдно демонстрирует свою верность.
Таким образом, Цвингли развивает теорию, согласно которой таинства
подчинены проповеди Слова Божьего. [4] Именно эта проповедь порождает
веру: таинства лишь являются поводом для публичной демонстрации этой ве-
ры. Проповедь Слова Божьего имеет центральное значение, а таинства, как
печати на письме, лишь подтверждают ее содержание.
Разрабатывая значение Евхаристии, Цвингли продолжает использовать во-
енные аналогии, взятые из его опыта швейцарского армейского капеллана:
"Если человек пришивает на свою одежду белый крест, он объявляет о
желании быть конфедератом.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100