Однако предс-
тавляется, что ударение, делаемое Цвингли на Божественном всемогуществе
и человеческом бессилии, в конечном итоге взято из писаний Павла, подк-
реплено чтением Сенеки и наделено экзистенциальным значением впос-
ледствии близкого столкновения со смертью в августе 1519 г.
Весьма поучительно сопоставить отношения Лютера и Цвингли к Писанию,
которые отражают их различный подход к благодати Божией. Для Лютера ос-
новной смысл Писания заключается в милостивых обещаниях Божиих, кульми-
нацией которых является обещание оправдания грешника верой. Для Цвингли
Писание является, в первую очередь, Законом Божим, кодексом поведения,
содержащим требования, выдвигаемые суверенным Богом Своему народу. Лютер
проводит резкое различие между законом и Писанием, в то время как для
Цвингли они, по существу, являются одним и тем же.
Именно растущий интерес Цвингли к суверенитету Божиему привел к его
разрыву с гуманизмом. Трудно точно сказать, когда Цвингли перестал быть
гуманистом и стал реформатором: имеются веские причины предполагать, что
Цвингли оставался гуманистом всю свою жизнь. К мы видели выше (стр.
59-63), определение гуманизма, данное Кристеллером, касается его мето-
дов, а не доктрин: если это определение гуманизма применить к Цвингли,
то можно сделать вывод, что он оставался гуманистом в течение всего сво-
его служения. Аналогичные замечания относятся и к Кальвину. Можно, одна-
ко, возразить: как можно этих людей считать гуманистами, если они разра-
батывали такую неумолимую доктрину предопределения? Конечно же, нельзя
назвать гуманистамини Цвингли, ни Кальвина, если употреблять этот термин
в том значении, которое вкладывается в это понятие в двадцатом веке. Од-
нако это не относится к шестнадцатому веку. Если вспомнить, что много-
численные писатели древности - такие, как Сенека и Лукреций, - разраба-
тывали фаталистическую философию, то становится понятным, что имеются
все основания считать обоих реформаторов гуманистами. Тем не менее
представляется, что именно в этот момент своего служения Цвингли изменил
свое мнение по одному из центральных вопросов, разделяемых современными
ему швейцарскими гуманистами. Если после этого Цвингли все еще оставался
гуманистом, то он был выразителен особой формы гуманизма, которая могла
рассматриваться его коллегами как слегка эксцентричная.
Программа реформ, начатая Цвингли в Цюрихе в 1519 г., была, по су-
ществу, гуманистической. Характер использования им Писания является глу-
боко эразмианским, как и его проповеднический стиль, хотя его политичес-
кие взгляды носят окраску швейцарского национализма, который Эразм от-
вергал. Более важным моментом для нашего рассмотрения является то, что
Реформация рассматривалась как образовательный процесс, что отражало
взгляды как Эразма, так и швейцарских гуманистических братств. В письме
к своему коллеге Миконию, датированном 31 декабря 1519 г., Цвингли, под-
водя итог первому году своего пребывания в Цюрихе, объявил, что его ре-
зультатом явилось то, что "в Цюрихе появилось более двух тысяч более или
менее образованных людей". Однако письмо от 24 июля 1520 г. рисует образ
Цвингли, признающего неудачу гуманистической концепции Реформации: для
успеха Реформации требовалось нечто большее, чем образовательные взгляды
Квинтилиана. Судьба человечества вообще, и Реформации в частности, опре-
делялась Божественным Провидением. Бог, а не человечество, является ос-
новным действующим лицом процесса Реформации. Образовательная техника
гуманистов был полумерой, которая не затрагивала корень проблемы.
Этот скептицизм по поводу жизненности гуманистической программы ре-
форм был обнародован в марте 1515 г., когда Цвингли опубликовал свой
"Комментарий об истинной и ложной религии". Цвингли обрушился на две
идеи, которые занимали центральное место в эразмианской программе реформ
- идею о "свободной воле" (libemm arbitrium), которую Эразм настойчиво
защищал в 1524 г., и предположение о том, что образовательные методы
могли реформировать порочное и греховное человечество. По мнению Цвинг-
ли, требовалось провиденциальное Божественное вмешательство, без которо-
го истинная Реформация была невозможна. Хорошо известно также, что в
1525 г. вышла в свет воинственно - антиэразмская работа Лютера "De servo
arbitrio" ("О рабстве воли"), [2] в которой была подвергнута критике
доктрина Эразма о свободной воле. Работа Лютера проникнута духом полного
суверенитета Божьего, связанного с доктриной предопределения, похожей на
доктрину Цвингли. Многие гуманисты посчитали подобный акцент на челове-
ческой греховности и Божественном всемогуществе неприемлемым, что приве-
ло к определенному отчуждению между Цвингли и многими его бывшими сто-
ронниками.
Кальвин о предопределении
В популярном восприятии религиозная мысль Кальвина представляется
строго логической системой, сосредотачивающейся на доктрине предопреде-
ления. Каким бы распространенным не был этот образ, он имеет мало общего
с действительностью; какую бы важность не представляла доктрина предоп-
ределения для позднего кальвинизма (см. стр. 162-166), она не отражает
точку зрения Кальвина на данный вопрос. Преемники Кальвина позднее в
шестнадцатом веке, столкнувшись с необходимостью применить к его учению
метод систематизации, обнаружили, что его богословие в высшей степени
подходило для преобразования в более строгие логические структуры, опре-
деляемые аристотелианской методологией, столь любимой в период позднего
итальянского Возрождения (стр. 62). Это привело к простому выводу, что
сама мысль Кальвина обладала систематической структурой и логической
строгостью поздней реформатской ортодоксальности, и позволило прослежи-
вать интерес ортодоксальности к доктрине о предопределении к "Наставле-
ниям в христианской вере" 1559 года. Как будет указано ниже (стр.
162-166), в этом вопросе имеется некоторое различие между Кальвином и
кальвинизмом, знаменующее и отражающее существенный поворотный пункт в
интеллектуальной истории вообще. Последователи Кальвина развили его идеи
в соответствии с новым духом времени, который рассматривал систематиза-
цию и интерес к методу как явления не только внушающие уважение, но и
крайне желательные.
Богословская мысль Кальвина также отражает озабоченность человеческой
греховностью и Божественным всемогуществом и находит свое наиболее пол-
ное выражение в его доктрине о предопределении. В ранний период своей
жизни Кальвин придерживался мягких гуманистических взглядов на Реформа-
цию, которые, возможно, были похожи на взгляды Лефевре д'Этапле (Стапу-
ленсиса).
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100
тавляется, что ударение, делаемое Цвингли на Божественном всемогуществе
и человеческом бессилии, в конечном итоге взято из писаний Павла, подк-
реплено чтением Сенеки и наделено экзистенциальным значением впос-
ледствии близкого столкновения со смертью в августе 1519 г.
Весьма поучительно сопоставить отношения Лютера и Цвингли к Писанию,
которые отражают их различный подход к благодати Божией. Для Лютера ос-
новной смысл Писания заключается в милостивых обещаниях Божиих, кульми-
нацией которых является обещание оправдания грешника верой. Для Цвингли
Писание является, в первую очередь, Законом Божим, кодексом поведения,
содержащим требования, выдвигаемые суверенным Богом Своему народу. Лютер
проводит резкое различие между законом и Писанием, в то время как для
Цвингли они, по существу, являются одним и тем же.
Именно растущий интерес Цвингли к суверенитету Божиему привел к его
разрыву с гуманизмом. Трудно точно сказать, когда Цвингли перестал быть
гуманистом и стал реформатором: имеются веские причины предполагать, что
Цвингли оставался гуманистом всю свою жизнь. К мы видели выше (стр.
59-63), определение гуманизма, данное Кристеллером, касается его мето-
дов, а не доктрин: если это определение гуманизма применить к Цвингли,
то можно сделать вывод, что он оставался гуманистом в течение всего сво-
его служения. Аналогичные замечания относятся и к Кальвину. Можно, одна-
ко, возразить: как можно этих людей считать гуманистами, если они разра-
батывали такую неумолимую доктрину предопределения? Конечно же, нельзя
назвать гуманистамини Цвингли, ни Кальвина, если употреблять этот термин
в том значении, которое вкладывается в это понятие в двадцатом веке. Од-
нако это не относится к шестнадцатому веку. Если вспомнить, что много-
численные писатели древности - такие, как Сенека и Лукреций, - разраба-
тывали фаталистическую философию, то становится понятным, что имеются
все основания считать обоих реформаторов гуманистами. Тем не менее
представляется, что именно в этот момент своего служения Цвингли изменил
свое мнение по одному из центральных вопросов, разделяемых современными
ему швейцарскими гуманистами. Если после этого Цвингли все еще оставался
гуманистом, то он был выразителен особой формы гуманизма, которая могла
рассматриваться его коллегами как слегка эксцентричная.
Программа реформ, начатая Цвингли в Цюрихе в 1519 г., была, по су-
ществу, гуманистической. Характер использования им Писания является глу-
боко эразмианским, как и его проповеднический стиль, хотя его политичес-
кие взгляды носят окраску швейцарского национализма, который Эразм от-
вергал. Более важным моментом для нашего рассмотрения является то, что
Реформация рассматривалась как образовательный процесс, что отражало
взгляды как Эразма, так и швейцарских гуманистических братств. В письме
к своему коллеге Миконию, датированном 31 декабря 1519 г., Цвингли, под-
водя итог первому году своего пребывания в Цюрихе, объявил, что его ре-
зультатом явилось то, что "в Цюрихе появилось более двух тысяч более или
менее образованных людей". Однако письмо от 24 июля 1520 г. рисует образ
Цвингли, признающего неудачу гуманистической концепции Реформации: для
успеха Реформации требовалось нечто большее, чем образовательные взгляды
Квинтилиана. Судьба человечества вообще, и Реформации в частности, опре-
делялась Божественным Провидением. Бог, а не человечество, является ос-
новным действующим лицом процесса Реформации. Образовательная техника
гуманистов был полумерой, которая не затрагивала корень проблемы.
Этот скептицизм по поводу жизненности гуманистической программы ре-
форм был обнародован в марте 1515 г., когда Цвингли опубликовал свой
"Комментарий об истинной и ложной религии". Цвингли обрушился на две
идеи, которые занимали центральное место в эразмианской программе реформ
- идею о "свободной воле" (libemm arbitrium), которую Эразм настойчиво
защищал в 1524 г., и предположение о том, что образовательные методы
могли реформировать порочное и греховное человечество. По мнению Цвинг-
ли, требовалось провиденциальное Божественное вмешательство, без которо-
го истинная Реформация была невозможна. Хорошо известно также, что в
1525 г. вышла в свет воинственно - антиэразмская работа Лютера "De servo
arbitrio" ("О рабстве воли"), [2] в которой была подвергнута критике
доктрина Эразма о свободной воле. Работа Лютера проникнута духом полного
суверенитета Божьего, связанного с доктриной предопределения, похожей на
доктрину Цвингли. Многие гуманисты посчитали подобный акцент на челове-
ческой греховности и Божественном всемогуществе неприемлемым, что приве-
ло к определенному отчуждению между Цвингли и многими его бывшими сто-
ронниками.
Кальвин о предопределении
В популярном восприятии религиозная мысль Кальвина представляется
строго логической системой, сосредотачивающейся на доктрине предопреде-
ления. Каким бы распространенным не был этот образ, он имеет мало общего
с действительностью; какую бы важность не представляла доктрина предоп-
ределения для позднего кальвинизма (см. стр. 162-166), она не отражает
точку зрения Кальвина на данный вопрос. Преемники Кальвина позднее в
шестнадцатом веке, столкнувшись с необходимостью применить к его учению
метод систематизации, обнаружили, что его богословие в высшей степени
подходило для преобразования в более строгие логические структуры, опре-
деляемые аристотелианской методологией, столь любимой в период позднего
итальянского Возрождения (стр. 62). Это привело к простому выводу, что
сама мысль Кальвина обладала систематической структурой и логической
строгостью поздней реформатской ортодоксальности, и позволило прослежи-
вать интерес ортодоксальности к доктрине о предопределении к "Наставле-
ниям в христианской вере" 1559 года. Как будет указано ниже (стр.
162-166), в этом вопросе имеется некоторое различие между Кальвином и
кальвинизмом, знаменующее и отражающее существенный поворотный пункт в
интеллектуальной истории вообще. Последователи Кальвина развили его идеи
в соответствии с новым духом времени, который рассматривал систематиза-
цию и интерес к методу как явления не только внушающие уважение, но и
крайне желательные.
Богословская мысль Кальвина также отражает озабоченность человеческой
греховностью и Божественным всемогуществом и находит свое наиболее пол-
ное выражение в его доктрине о предопределении. В ранний период своей
жизни Кальвин придерживался мягких гуманистических взглядов на Реформа-
цию, которые, возможно, были похожи на взгляды Лефевре д'Этапле (Стапу-
ленсиса).
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100