.. Является ли этот больной человек здоровым? - фактически он
является больным и здоровым одновременно. Он болен в реальности однако
он здоров ввиду твердого обещания врача, которому он верит и который ви-
дит его уже выздоровевшим".
Очевидно, наслаждаясь медицинской аналогией, Лютер продолжает ее.
Придя к выводу, что болезнь аналогична греху, а здоровье - праведности,
он заключает:
"Поэтому он одновременно является и грешником, и праведным. Он греш-
ник в действительности, однако праведен по твердому обещанию Божиему
продолжать избавлять его от грехов до полного выздоровления. Поэтому в
надеждах он совершенно здоров, однако в реальности он грешник".
Такой подход объясняет пребывание греха в верующих, объясняя в то же
время постепенное преобразование верующего и будущее избавление от гре-
ха. Однако для того, чтобы быть христианином, не обязательно быть совер-
шенно праведным. Грех не указывает на неверие или невыполнение обещания
со стороны Бога; он лишь указывает на дальнейшую необходимость вручить
свою личность надежной заботе Божией. Лютер объявляет, что верующий яв-
ляется "одновременно и праведником, и грешником ("simul iustus et
peccator"): праведным в надежде, но фактически грешником; праведным в
глазах Бога и по Его обещанию, но грешником в действительности.
Эти идеи были впоследствии развиты последователем Лютера Филиппом Ме-
ланхтоном и привели к тому, что сейчас известно как "судебное оправда-
ние". Там, где Августин учил, что грешник в оправдании делается правед-
ным, Меланхтон утверждал, что он считается праведным или объявляется
праведным. Для Августина "оправдывающая праведность" наделяется; для Ме-
ланхтона она приписывается. Меланхтон проводил четкое различие между
объявленной праведностью и наделенной праведностью, называя первое "оп-
равданием", а второе - "освящением" или "обновлением". Для Августина оба
были различными аспектами одного и того же. Согласно Меланхтону, Бог
произносит Свой приговор о том, что грешник праведен, в небесном суде
("in foro divino"). Этот юридический подход к оправданию и рождает тер-
мин "судебное оправдание". [13]
Важность этой концепции состоит в том, что она знаменует полный раз-
рыв с учением Церкви по данному вопросу. Со времен Августина оправдание
всегда понималось относящимся как к объявлению праведности, так и к про-
цессу, посредством которого грешник делался праведным. Концепция судеб-
ного оправдания Меланхтона коренным образом отличалась от этого. Пос-
кольку, со временем, она была принята практически всеми крупными рефор-
маторами, она стала представлять собой общепринятое различие между про-
тестантами и римо-католиками. Наряду с различиями по вопросу о том, как
оправдывался грешник, возникло новое несогласие о значении самого слова
"оправдание". Тридентский собор, являвшийся каноническим ответом Римс-
ко-Католической Церкви на протестантский вызов, подтвердил взгляды Ав-
густина на природу оправдания и объявил взгляды Меланхтона ложными.
Мы уже отмечали выше, что концепция судебного оправдания представляет
собой развитие лютеровской мысли. Это естественно подводит нас к вопросу
о том, какие другие подходы к вопросу об оправдании можно выделить внут-
ри Реформации.
Различия среди реформаторов по поводу оправдания
Популярные издания о Реформации часто создают впечатление монолитного
однообразия в этом движении относительно доктрины оправдания. На самом
же деле имеются существенные различия между теориями различных реформа-
торов. Целью настоящего раз дела является исследование некоторых таких
разногласий.
Оправдание и швейцарская Реформация
Европейская Реформация часто изображается как однородное явление.
Иными словами, она представляется состоящим из последовательных идей.
Это неприемлемый взгляд на Реформацию, и роль доктрины оправдания одной
верой в швейцарской Реформации является особенно важной иллюстрацией
этого принципа.
Как мы уже видели, в период 1518 - 1520 годов доктрина оправдания
выдвинулась на первое место в богословской мысли Лютера. Она не только
стала центром его богословия, но и сосредоточением его программы реформ.
Полемические сочинения Лютера, его литургические нововведения и реформы
и его проповеди того периода свидетельствуют о значении доктрины оправ-
дания для его реформационной программы. Как было указано выше, сущест-
венным компонентом лютеровской доктрины оправдания верой является его
понимание самой оправдывающей веры - веры, которая присоединяет верующе-
го ко Христу и приносит с собой реальное и личное присутствие в нем
Христа.
Цвингли, однако, отражает озабоченность восточно-швейцарских гуманис-
тических братств того периода. В своем обзоре реформационных сочинений,
написанных в то время в этом районе Швейцарии, Эрнст Циглер указывает,
что в этих сочинениях слово "Реформация" обозначает реформирование обра-
за жизни и нравственности. Бросается в глаза отсутствие в этих сочинени-
ях самого термина "оправдание верой". Моралистический акцент восточ-
но-швейцарского гуманизма резко контрастирует с акцентом, делаемым Люте-
ром на незаслуженном даре благодати, даруемом человечеству заранее и не-
зависимо от нравственных действий людей. Это не означает, что такие ав-
торы, как Вадиан или Цвингли, защищали доктрину оправдания трудами, что
спасения можно добиться нравственными человеческими достижениями. Эти
реформаторы предпочитали делать ударение на нравственных последствиях
Писания, что приводило к принижению тех вопросов, которые для Лютера бы-
ли чрезвычайно важны.
Как мы видели выше, доктрина оправдания Лютера была направлена на от-
дельного верующего, проясняя его отношения с Богом и Церковью, чтобы ус-
покоить его совесть. Во многом это иллюстрирует озабоченность Лютера от-
дельным человеком и его субъективным сознанием, отражая связанное с Ре-
нессансом возникновение индивидуализма. Как же обстояло дело со швейцар-
ской Реформацией, где больше внимания уделялось реформации общины?
Цвингли рассматривал Реформацию как процесс, касающийся общественной
жизни, затрагивающий Церковь и общество, а не просто отдельного челове-
ка. Эта Реформация по своей природе была, в первую очередь, нравствен-
ной: Цвингли волновало нравственное и духовное обновление в Цюрихе для
приведения его в соответствие с духом Нового Завета, а не какая-либо
доктрина оправдания. Его не интересовал вопрос о том, как отдельный че-
ловек мог найти милостивого Бога.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100
является больным и здоровым одновременно. Он болен в реальности однако
он здоров ввиду твердого обещания врача, которому он верит и который ви-
дит его уже выздоровевшим".
Очевидно, наслаждаясь медицинской аналогией, Лютер продолжает ее.
Придя к выводу, что болезнь аналогична греху, а здоровье - праведности,
он заключает:
"Поэтому он одновременно является и грешником, и праведным. Он греш-
ник в действительности, однако праведен по твердому обещанию Божиему
продолжать избавлять его от грехов до полного выздоровления. Поэтому в
надеждах он совершенно здоров, однако в реальности он грешник".
Такой подход объясняет пребывание греха в верующих, объясняя в то же
время постепенное преобразование верующего и будущее избавление от гре-
ха. Однако для того, чтобы быть христианином, не обязательно быть совер-
шенно праведным. Грех не указывает на неверие или невыполнение обещания
со стороны Бога; он лишь указывает на дальнейшую необходимость вручить
свою личность надежной заботе Божией. Лютер объявляет, что верующий яв-
ляется "одновременно и праведником, и грешником ("simul iustus et
peccator"): праведным в надежде, но фактически грешником; праведным в
глазах Бога и по Его обещанию, но грешником в действительности.
Эти идеи были впоследствии развиты последователем Лютера Филиппом Ме-
ланхтоном и привели к тому, что сейчас известно как "судебное оправда-
ние". Там, где Августин учил, что грешник в оправдании делается правед-
ным, Меланхтон утверждал, что он считается праведным или объявляется
праведным. Для Августина "оправдывающая праведность" наделяется; для Ме-
ланхтона она приписывается. Меланхтон проводил четкое различие между
объявленной праведностью и наделенной праведностью, называя первое "оп-
равданием", а второе - "освящением" или "обновлением". Для Августина оба
были различными аспектами одного и того же. Согласно Меланхтону, Бог
произносит Свой приговор о том, что грешник праведен, в небесном суде
("in foro divino"). Этот юридический подход к оправданию и рождает тер-
мин "судебное оправдание". [13]
Важность этой концепции состоит в том, что она знаменует полный раз-
рыв с учением Церкви по данному вопросу. Со времен Августина оправдание
всегда понималось относящимся как к объявлению праведности, так и к про-
цессу, посредством которого грешник делался праведным. Концепция судеб-
ного оправдания Меланхтона коренным образом отличалась от этого. Пос-
кольку, со временем, она была принята практически всеми крупными рефор-
маторами, она стала представлять собой общепринятое различие между про-
тестантами и римо-католиками. Наряду с различиями по вопросу о том, как
оправдывался грешник, возникло новое несогласие о значении самого слова
"оправдание". Тридентский собор, являвшийся каноническим ответом Римс-
ко-Католической Церкви на протестантский вызов, подтвердил взгляды Ав-
густина на природу оправдания и объявил взгляды Меланхтона ложными.
Мы уже отмечали выше, что концепция судебного оправдания представляет
собой развитие лютеровской мысли. Это естественно подводит нас к вопросу
о том, какие другие подходы к вопросу об оправдании можно выделить внут-
ри Реформации.
Различия среди реформаторов по поводу оправдания
Популярные издания о Реформации часто создают впечатление монолитного
однообразия в этом движении относительно доктрины оправдания. На самом
же деле имеются существенные различия между теориями различных реформа-
торов. Целью настоящего раз дела является исследование некоторых таких
разногласий.
Оправдание и швейцарская Реформация
Европейская Реформация часто изображается как однородное явление.
Иными словами, она представляется состоящим из последовательных идей.
Это неприемлемый взгляд на Реформацию, и роль доктрины оправдания одной
верой в швейцарской Реформации является особенно важной иллюстрацией
этого принципа.
Как мы уже видели, в период 1518 - 1520 годов доктрина оправдания
выдвинулась на первое место в богословской мысли Лютера. Она не только
стала центром его богословия, но и сосредоточением его программы реформ.
Полемические сочинения Лютера, его литургические нововведения и реформы
и его проповеди того периода свидетельствуют о значении доктрины оправ-
дания для его реформационной программы. Как было указано выше, сущест-
венным компонентом лютеровской доктрины оправдания верой является его
понимание самой оправдывающей веры - веры, которая присоединяет верующе-
го ко Христу и приносит с собой реальное и личное присутствие в нем
Христа.
Цвингли, однако, отражает озабоченность восточно-швейцарских гуманис-
тических братств того периода. В своем обзоре реформационных сочинений,
написанных в то время в этом районе Швейцарии, Эрнст Циглер указывает,
что в этих сочинениях слово "Реформация" обозначает реформирование обра-
за жизни и нравственности. Бросается в глаза отсутствие в этих сочинени-
ях самого термина "оправдание верой". Моралистический акцент восточ-
но-швейцарского гуманизма резко контрастирует с акцентом, делаемым Люте-
ром на незаслуженном даре благодати, даруемом человечеству заранее и не-
зависимо от нравственных действий людей. Это не означает, что такие ав-
торы, как Вадиан или Цвингли, защищали доктрину оправдания трудами, что
спасения можно добиться нравственными человеческими достижениями. Эти
реформаторы предпочитали делать ударение на нравственных последствиях
Писания, что приводило к принижению тех вопросов, которые для Лютера бы-
ли чрезвычайно важны.
Как мы видели выше, доктрина оправдания Лютера была направлена на от-
дельного верующего, проясняя его отношения с Богом и Церковью, чтобы ус-
покоить его совесть. Во многом это иллюстрирует озабоченность Лютера от-
дельным человеком и его субъективным сознанием, отражая связанное с Ре-
нессансом возникновение индивидуализма. Как же обстояло дело со швейцар-
ской Реформацией, где больше внимания уделялось реформации общины?
Цвингли рассматривал Реформацию как процесс, касающийся общественной
жизни, затрагивающий Церковь и общество, а не просто отдельного челове-
ка. Эта Реформация по своей природе была, в первую очередь, нравствен-
ной: Цвингли волновало нравственное и духовное обновление в Цюрихе для
приведения его в соответствие с духом Нового Завета, а не какая-либо
доктрина оправдания. Его не интересовал вопрос о том, как отдельный че-
ловек мог найти милостивого Бога.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100