Рядом с догматизмом религиоз-
ной веры развивалось мыслящее сознание, неуклонно расширя-
Щербатской Ф. II. Избранные труды по буддизму. М., 1988. С. 202.
Глава II.
офииее
-"""Рические тп..
" Доступная ему облягте
- рТ -Р-еУ-ое, ,
Г- -ТГ "-- --Дол
(ЗДняна-
-кр- .с -е-Ра-
-"--Т
"МоТ"""" ~
ДРевией
Ииао "осредсГя
Р-Т. Ро:
- 0---
шунья>.
РУД" "о буддизму, С. 78.
~~ дхармы, котора
Щербатской ф Ц иг
" "зоранные
или пустота " ""зможно ОтсюдТ сущностей,
-!"- которая не е Рльность
2. Философия Древнего Востока
Отсутствие четкого разграничения бытия от не-бытия, отра-
ддющее доминирующее в древнекитайской философии положение
ддурализма, сказалось на особенностях развития здесь теоретико-
дцзнавательного процесса. Из соперничавших <ста школ> в наи-
большей степени эписюмологией была занята школа моистов
(обнователь Мо-цзы, 468-376 годы до н. э.), стремившаяся
к осмыслению таких метафизических категорий, как бытие, про-
странство, время, качество, причинность и т. д. Монеты пробовали
водойти к характеристике процесса познания как процесса рас-
крытия причинности, выявления сходства и различия явлений,
разделения вещей но родам. Ими были выдвинуты три правила
ироверки истинности знаний. Первое - <основание>, под которым
пелся в виду опыт и суждения древних мудрецов. Второе - <ис-
точник>, то есть <факты, которые слышали и видели простолю-
дины>. Третье - <применимость>, иначе практическая польза .
Гносеологические и логические проблемы рассматривались
также в школе имен и у Сюнь-цзы (ок. 313-238 годы до н. э.).
Однако натуралистический настрой древнекитайской философии
с присущей ей неразвитостью представлений об идеальном и
трансцендентном препятствовал развитию формальной логики,
диалектики как самостоятельных дисциплин. Китайские философы
практически не оперировали понятием <противоречие> (а без этого
вевозможна и диалектика). Но зато китайские философы широко
использовали понятие противоположности.
Наиболее широко философские термины использовались как
средства классификации, установления иерархического порядка
вещей Отсутствие логической методологии компенсировалось
методологией нумерологической (сян шу сюэ), состоящей из число-
вых комплексов и пространственных структур, связанных между
собой символически, ассоциативно, эстетически и т. д. В основу
стандартных нумерологических схем было положено три фунда-
ментальных числа: 2, 3 и их сумма 5. От рождения вещам присуща
двоичность, троичность и пятеричность, утверждал скриб"..Мо
еще в 510 году до п. э. Онтологические эквиваленты двоицы
силы инь и ян, троицы,- небо, земля и человек, пятерицы
. пять элементов. "-
/ ..Таким образом, методология познания в Древнем Китае раз-
вивалась по двум основным направлениям - нумерологическому,
генетически восходящему к архаичной культуре и гадательной
практике, с одной стороны, и протологическому - с другой.
В исследованиях советских синологов показано, что формально-
универсальный характер нумерологической методологии создавал
ей определенные преимущества по сравнению с протологической
традицией. В результате последняя постепенно к концу III века
До н. э. сошла с интеллектуальной сцены. [
Си.: Мо-цзы // Древнекитайская философия. В 2 т. М., 1972. Т. 1. С. 196.
Глава II. Возникновение философии и ее исторические типы
Философия Древнего Востока
Человек
в философии и культуре
Древнего Востока
// Характер взаимоотношений первобытного человека с природой
вызывал ощущение неразрывной связности: силы природы персо-
нифицированы в образах богов (человек испытывал на себе их
могущество и ощущал бессилие в противостоянии им), люди и
боги живут как бы общей жизнью, обладают общими чертами и
даже пороками. Боги не только всемогущи, но и капризны, зло-
вредны, мстительны, любвеобильны и т.п., в то время как герои
мифов наделены фантастическими способностями в преодолении
зла, в борьбе с врагами. То, что Гегель в свое время писал о взаимо-
отношении богов и героев Гомера, вполне приложимо к мифам
народов Востока: <Все содержание, приписываемое богам, должно
оказаться вместе с тем собственной внутренней сущностью инди-
видов, так что, с одной стороны, господствующие силы пред-
ставляются индивидуализированными сами по себе, а с другой сто-
роны, это внешнее для человека начало оказывается имманент-
ным его духу и характеру> .
Постепенно упорядочение хаоса и организация мироздания
начинают приписываться <первочеловску>. В ведических мифах
это тысячеглавый, тысячеглазый, тысяченогий Пуруша, ум или
дух которого породил луну, глаза - солнце, уста - огонь, дыха-
ние - ветер и т. п. Пуруша - это не только модель космоса, но
и человеческого сообщества с самой ранцей социальной иерар-
хией, проявлявшейся в делении_на <варны из ртаТГуруши воз-
никли жрецы (брахманы), изк -воинское сословие-кшат-
рии) , из бедер - торговый люд (вайшья), из ступней - все осталь-
ные (шудры). Аналогичным образом в китайских мифах проис-
хождение мира связывается со сверхъестественным человеком
по имени Паньгу, из вздоха которого появились ветер и облака,
из головы - гром, из левого глаза - солнце, из правого - луна,
из туловища с руками и ногами - четыре страны света, из крови -
реки, из пота - дождь и роса, из блеска глаз - молния и т. д.
Переходя к рассудочному осмыслению причинности мира в
разнообразных проявлениях его постоянства и изменчивости,
человек должен был по-новому увидеть и свое место, предназна-
чение в нем. Он по-прежнему ощущал себя в неразрывности с
космосом в целом, но уже задумывался о существовании перво-
причины, первоосновы бытия, некоего абсолюта. Взаимосвязь
человека с абсолютом складывается как бы по двум моделям, в
которых отражены не столько особенности психологического скла-
да восточных народов, сколько специфика общественного уклада
Гегель. Эстетика. В 4 т. М., 1968. Т. 1. С. 235.
древнеазиатского общества. Два столпа его составляют централи-
зованный деспотизм, основанный па государственном владении
землей и водой, и сельская община. Практически безграничная
власть восточного монарха проломилась в сознании как всемогу-
щество единого, обретшего атрибуты главного божества.
\/В Китае единое - <великое начало, способное родить, паде-
цить и погубить> человека, обожествлено в Небе - <Тяпь>. В
<Ши цзине> (<Канон стихов>) Небо-всеобщий прародитель
и великий управитель: рождает на свет человеческий род и дает
ему правило жизни. Упоминание правил жизни нс случайно.
Освещение общественрых устоев, их сохранение и поддержание -
важнейшая социальная функция культа Тяпь. Примечательно,
что складывающееся несколько позже представление о человече-
\ ском совершенстве предполагает прежде всего <гуманность>, кото-
рая трактуется как следование правилам, ритуалу, этикету.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105
ной веры развивалось мыслящее сознание, неуклонно расширя-
Щербатской Ф. II. Избранные труды по буддизму. М., 1988. С. 202.
Глава II.
офииее
-"""Рические тп..
" Доступная ему облягте
- рТ -Р-еУ-ое, ,
Г- -ТГ "-- --Дол
(ЗДняна-
-кр- .с -е-Ра-
-"--Т
"МоТ"""" ~
ДРевией
Ииао "осредсГя
Р-Т. Ро:
- 0---
шунья>.
РУД" "о буддизму, С. 78.
~~ дхармы, котора
Щербатской ф Ц иг
" "зоранные
или пустота " ""зможно ОтсюдТ сущностей,
-!"- которая не е Рльность
2. Философия Древнего Востока
Отсутствие четкого разграничения бытия от не-бытия, отра-
ддющее доминирующее в древнекитайской философии положение
ддурализма, сказалось на особенностях развития здесь теоретико-
дцзнавательного процесса. Из соперничавших <ста школ> в наи-
большей степени эписюмологией была занята школа моистов
(обнователь Мо-цзы, 468-376 годы до н. э.), стремившаяся
к осмыслению таких метафизических категорий, как бытие, про-
странство, время, качество, причинность и т. д. Монеты пробовали
водойти к характеристике процесса познания как процесса рас-
крытия причинности, выявления сходства и различия явлений,
разделения вещей но родам. Ими были выдвинуты три правила
ироверки истинности знаний. Первое - <основание>, под которым
пелся в виду опыт и суждения древних мудрецов. Второе - <ис-
точник>, то есть <факты, которые слышали и видели простолю-
дины>. Третье - <применимость>, иначе практическая польза .
Гносеологические и логические проблемы рассматривались
также в школе имен и у Сюнь-цзы (ок. 313-238 годы до н. э.).
Однако натуралистический настрой древнекитайской философии
с присущей ей неразвитостью представлений об идеальном и
трансцендентном препятствовал развитию формальной логики,
диалектики как самостоятельных дисциплин. Китайские философы
практически не оперировали понятием <противоречие> (а без этого
вевозможна и диалектика). Но зато китайские философы широко
использовали понятие противоположности.
Наиболее широко философские термины использовались как
средства классификации, установления иерархического порядка
вещей Отсутствие логической методологии компенсировалось
методологией нумерологической (сян шу сюэ), состоящей из число-
вых комплексов и пространственных структур, связанных между
собой символически, ассоциативно, эстетически и т. д. В основу
стандартных нумерологических схем было положено три фунда-
ментальных числа: 2, 3 и их сумма 5. От рождения вещам присуща
двоичность, троичность и пятеричность, утверждал скриб"..Мо
еще в 510 году до п. э. Онтологические эквиваленты двоицы
силы инь и ян, троицы,- небо, земля и человек, пятерицы
. пять элементов. "-
/ ..Таким образом, методология познания в Древнем Китае раз-
вивалась по двум основным направлениям - нумерологическому,
генетически восходящему к архаичной культуре и гадательной
практике, с одной стороны, и протологическому - с другой.
В исследованиях советских синологов показано, что формально-
универсальный характер нумерологической методологии создавал
ей определенные преимущества по сравнению с протологической
традицией. В результате последняя постепенно к концу III века
До н. э. сошла с интеллектуальной сцены. [
Си.: Мо-цзы // Древнекитайская философия. В 2 т. М., 1972. Т. 1. С. 196.
Глава II. Возникновение философии и ее исторические типы
Философия Древнего Востока
Человек
в философии и культуре
Древнего Востока
// Характер взаимоотношений первобытного человека с природой
вызывал ощущение неразрывной связности: силы природы персо-
нифицированы в образах богов (человек испытывал на себе их
могущество и ощущал бессилие в противостоянии им), люди и
боги живут как бы общей жизнью, обладают общими чертами и
даже пороками. Боги не только всемогущи, но и капризны, зло-
вредны, мстительны, любвеобильны и т.п., в то время как герои
мифов наделены фантастическими способностями в преодолении
зла, в борьбе с врагами. То, что Гегель в свое время писал о взаимо-
отношении богов и героев Гомера, вполне приложимо к мифам
народов Востока: <Все содержание, приписываемое богам, должно
оказаться вместе с тем собственной внутренней сущностью инди-
видов, так что, с одной стороны, господствующие силы пред-
ставляются индивидуализированными сами по себе, а с другой сто-
роны, это внешнее для человека начало оказывается имманент-
ным его духу и характеру> .
Постепенно упорядочение хаоса и организация мироздания
начинают приписываться <первочеловску>. В ведических мифах
это тысячеглавый, тысячеглазый, тысяченогий Пуруша, ум или
дух которого породил луну, глаза - солнце, уста - огонь, дыха-
ние - ветер и т. п. Пуруша - это не только модель космоса, но
и человеческого сообщества с самой ранцей социальной иерар-
хией, проявлявшейся в делении_на <варны из ртаТГуруши воз-
никли жрецы (брахманы), изк -воинское сословие-кшат-
рии) , из бедер - торговый люд (вайшья), из ступней - все осталь-
ные (шудры). Аналогичным образом в китайских мифах проис-
хождение мира связывается со сверхъестественным человеком
по имени Паньгу, из вздоха которого появились ветер и облака,
из головы - гром, из левого глаза - солнце, из правого - луна,
из туловища с руками и ногами - четыре страны света, из крови -
реки, из пота - дождь и роса, из блеска глаз - молния и т. д.
Переходя к рассудочному осмыслению причинности мира в
разнообразных проявлениях его постоянства и изменчивости,
человек должен был по-новому увидеть и свое место, предназна-
чение в нем. Он по-прежнему ощущал себя в неразрывности с
космосом в целом, но уже задумывался о существовании перво-
причины, первоосновы бытия, некоего абсолюта. Взаимосвязь
человека с абсолютом складывается как бы по двум моделям, в
которых отражены не столько особенности психологического скла-
да восточных народов, сколько специфика общественного уклада
Гегель. Эстетика. В 4 т. М., 1968. Т. 1. С. 235.
древнеазиатского общества. Два столпа его составляют централи-
зованный деспотизм, основанный па государственном владении
землей и водой, и сельская община. Практически безграничная
власть восточного монарха проломилась в сознании как всемогу-
щество единого, обретшего атрибуты главного божества.
\/В Китае единое - <великое начало, способное родить, паде-
цить и погубить> человека, обожествлено в Небе - <Тяпь>. В
<Ши цзине> (<Канон стихов>) Небо-всеобщий прародитель
и великий управитель: рождает на свет человеческий род и дает
ему правило жизни. Упоминание правил жизни нс случайно.
Освещение общественрых устоев, их сохранение и поддержание -
важнейшая социальная функция культа Тяпь. Примечательно,
что складывающееся несколько позже представление о человече-
\ ском совершенстве предполагает прежде всего <гуманность>, кото-
рая трактуется как следование правилам, ритуалу, этикету.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105