Ориген считал, что человек состоит из
Духа, души и тела. Дух не принадлежит самому человеку, он как
ш.
Глава II. Возникновение философии и ее исторические типы
4. Средневековая философия: теоцентризм
ш
бы даруется ему богом (вспомним учение Аристотеля об актив-
ном разуме) и всегда устремлен к добру и истине. Душа же сос-
тавляет как бы наше собственное <Я>, она является в нас началом
индивидуальности, а поскольку, как мы уже знаем, свобода воли
составляет важнейшее определение человеческой сущности, то
именно душа, по Оригену, и выбирает между добром и злом.
По природе душа должна повиноваться духу, а тело - душе. Но
в силу двойственности души низшая ее часть нередко берет верх
над высшей, побуждая человека следовать влечениям и страстям.
По мере того как это входит в привычку, человек оказывается
греховным существом, переворачивающим природный порядок,
созданный творцом: он подчиняет высшее низшему, и таким пу-
тем в мир приходит .зло. Таким образом, зло исходит не от бога
и не от самой природы, не от тела, оно исходит от человека,
а точнее - от злоупотребления свободой, этим божественным
даром.
Возникает вопрос: если тело в средневековой философии и
теологии не есть само по себе начало зла, то откуда же появляется
известный всем средневековый аскетизм, особенно характерный
для монашества? Нет ли тут противоречия? И чем отличается
средневековый монашеский аскетизм от тех гипов аскетизма,
которые были характерны для философских школ античности,
особенно для стоиков? Ведь призыв к воздержанности и уме-
ренности - общий мотив практически-нравственной философии
греков.
Аскетизм средневековья имеет своей целью не отказ от плоти
как таковой (не случайно в средние века самоубийство считалось
смертным грехом, что отличало христианскую этику, в частности,
от стоической), а воспитание плоти с целью подчинить ее высше-
му - духовному началу.
Проблема разума и воли.
Свобода воли
Личный характер христианского бога нс позволяет мыслить его
в терминах необходимости: бог имеет свободную волю. <И никакая
необходимость,- обращается к богу Августин,- не может прину-
дить Тебя против воли Твоей к чему бы то ни было, потому что
божественная воля и божественное всемогущество равны в сущест-
ве божества...>
Соответственно и в человеке воля выступает на первый план,
а потому в средневековой философии переосмысливается гре-
ческая антропология и характерный для античности рационализм
в этике. Еси в античности центр тяжести этики был в знании,
то в средние _вска он - в вере, а значит, перенесен из разума в
волю. Так, в частности, для Августина все люди суть не что иное,
как воли. Наблюдая внутреннюю жизнь человека, и прежде все-
го свою собственную, Августин с сокрушением констатирует, что
человек знает добро, однако же воля его не подчиняется ему, и он
делает то, чего не хотел бы делать. <Я одобрял одно,- пишет
Августин,- а следовал другому...> Это раздвоение человека
Августин называет болезнью души, неподчинением ее самой себе,
то есть высшему началу в себе. Именно поэтому, согласно средне-
вековым учениям, человек не может преодолеть своих греховных
влечений без божественной помощи, то есть без благодати.
Как видим, в средние века человек больше не чувствует себя
органической частью космоса - он как бы вырван из космической,
природной жизни и поставлен над нею. По замыслу, он выше
космоса и должен быть господином природы, но в силу своего
грехопадения он не властен даже над собой и полностью зависит
от божественного милосердия. У него нет даже того твердого
статуса - быть выше всех животных, какой ему давала языческая
античность. Двойственность положения человека - важнейшая
черта средневековой антропологии. И отношение человека к выс-
шей реальности совсем иное, чем у античных философов: личный
бог предполагает и личное к себе отношение. А отсюда - изме-
нившееся значение внутренней жизни человека; она становится
теперь предметом внимания даже более пристального, чем то, ко-
торое мы находили у стоиков. Для античного грека, даже прошед-
шего школу Сократа (<познай самого себя>), душа человека
всегда соотнесена либо с космической жизнью и есть <микрокосм>,
либо же она соотнесена с жизнью общественного целого, и тогда
человек предстает как общественное животное, наделенное разу-
мом. Отсюда античные аналогии между космичсски-прнродиой
и душевной жизнью или же между душой человека и социумом.
Августин же вслед за апостолом Павлом открывает <внутрен-
него человека>, целиком обращенного к надкосмическому творцу.
Глубины души такого человека скрыты даже от него самого,
они, согласно средневековой философии, доступны только богу.
А в то же время постижение этих глубин необходимо для челове-
ческого спасения, потому что таким путем открываются тайные
греховные помыслы, от которых необходимо очиститься. По этой
причине приобретает важное значение правдивая исповедь. Ново-
европейская культура обязана исповедальным жанром именно
средневековью с его интересом к человеческой психологии,
к внутреннему миру души. <Исповедь> Жан Жака Руссо, так
же как Л. Н. Толстого, хоть они и различаются между собой,
восходят том не менее к общему источнику - <Исповеди> Авгу-
стина.
Августин. О граде божием. Ч. IV. С. 165.
Августин. Исповедь. Киев, 1980. С. 210.
Введение в философию, ч. 1
т.
Глава II. Возникновение философии и ее исторические типы
4. Средневековая философия: теоцеитризм
Внимание к внутренней душевноп жизни, соотнесенной не
столько с внешним - природным или социальным - миром, ско-
лько с трансцендентным, творцом, порождает у человека обо-
стренное чувство своего <Я>, которого в такой мере не знала
античная культура. В философском плане это приводит к от-
крытию самосознания как особой реальности - субъективной,
но при этом более достоверной и открытой человеку, чем любая
внешняя реальность.
Наше знание о собственном существовании, то есть наше само-
сознание, по убеждению Августина, обладает абсолютной досто-
верностью, в нем невозможно усомниться. Именно через <внут-
реннего человека> в себе мы получаем знание о собственном су-
ществовании; для этого знания мы не нуждаемся во внешних
чувствах и в каких бы то ни было объективных свидетельствах,
которые подтверждали бы свидетельство самосознания. Так в сред-
ние века начался процесс формирования понятия <Я>, ставшего
отправным пунктом в рационализме нового времени.
Память и история.
Сакральность
исторического
бытия
В период раннего средневековья можно заметить острый инте-
рес к проблеме истории, не характерный в такой мере для антич-
ного сознания.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105
Духа, души и тела. Дух не принадлежит самому человеку, он как
ш.
Глава II. Возникновение философии и ее исторические типы
4. Средневековая философия: теоцентризм
ш
бы даруется ему богом (вспомним учение Аристотеля об актив-
ном разуме) и всегда устремлен к добру и истине. Душа же сос-
тавляет как бы наше собственное <Я>, она является в нас началом
индивидуальности, а поскольку, как мы уже знаем, свобода воли
составляет важнейшее определение человеческой сущности, то
именно душа, по Оригену, и выбирает между добром и злом.
По природе душа должна повиноваться духу, а тело - душе. Но
в силу двойственности души низшая ее часть нередко берет верх
над высшей, побуждая человека следовать влечениям и страстям.
По мере того как это входит в привычку, человек оказывается
греховным существом, переворачивающим природный порядок,
созданный творцом: он подчиняет высшее низшему, и таким пу-
тем в мир приходит .зло. Таким образом, зло исходит не от бога
и не от самой природы, не от тела, оно исходит от человека,
а точнее - от злоупотребления свободой, этим божественным
даром.
Возникает вопрос: если тело в средневековой философии и
теологии не есть само по себе начало зла, то откуда же появляется
известный всем средневековый аскетизм, особенно характерный
для монашества? Нет ли тут противоречия? И чем отличается
средневековый монашеский аскетизм от тех гипов аскетизма,
которые были характерны для философских школ античности,
особенно для стоиков? Ведь призыв к воздержанности и уме-
ренности - общий мотив практически-нравственной философии
греков.
Аскетизм средневековья имеет своей целью не отказ от плоти
как таковой (не случайно в средние века самоубийство считалось
смертным грехом, что отличало христианскую этику, в частности,
от стоической), а воспитание плоти с целью подчинить ее высше-
му - духовному началу.
Проблема разума и воли.
Свобода воли
Личный характер христианского бога нс позволяет мыслить его
в терминах необходимости: бог имеет свободную волю. <И никакая
необходимость,- обращается к богу Августин,- не может прину-
дить Тебя против воли Твоей к чему бы то ни было, потому что
божественная воля и божественное всемогущество равны в сущест-
ве божества...>
Соответственно и в человеке воля выступает на первый план,
а потому в средневековой философии переосмысливается гре-
ческая антропология и характерный для античности рационализм
в этике. Еси в античности центр тяжести этики был в знании,
то в средние _вска он - в вере, а значит, перенесен из разума в
волю. Так, в частности, для Августина все люди суть не что иное,
как воли. Наблюдая внутреннюю жизнь человека, и прежде все-
го свою собственную, Августин с сокрушением констатирует, что
человек знает добро, однако же воля его не подчиняется ему, и он
делает то, чего не хотел бы делать. <Я одобрял одно,- пишет
Августин,- а следовал другому...> Это раздвоение человека
Августин называет болезнью души, неподчинением ее самой себе,
то есть высшему началу в себе. Именно поэтому, согласно средне-
вековым учениям, человек не может преодолеть своих греховных
влечений без божественной помощи, то есть без благодати.
Как видим, в средние века человек больше не чувствует себя
органической частью космоса - он как бы вырван из космической,
природной жизни и поставлен над нею. По замыслу, он выше
космоса и должен быть господином природы, но в силу своего
грехопадения он не властен даже над собой и полностью зависит
от божественного милосердия. У него нет даже того твердого
статуса - быть выше всех животных, какой ему давала языческая
античность. Двойственность положения человека - важнейшая
черта средневековой антропологии. И отношение человека к выс-
шей реальности совсем иное, чем у античных философов: личный
бог предполагает и личное к себе отношение. А отсюда - изме-
нившееся значение внутренней жизни человека; она становится
теперь предметом внимания даже более пристального, чем то, ко-
торое мы находили у стоиков. Для античного грека, даже прошед-
шего школу Сократа (<познай самого себя>), душа человека
всегда соотнесена либо с космической жизнью и есть <микрокосм>,
либо же она соотнесена с жизнью общественного целого, и тогда
человек предстает как общественное животное, наделенное разу-
мом. Отсюда античные аналогии между космичсски-прнродиой
и душевной жизнью или же между душой человека и социумом.
Августин же вслед за апостолом Павлом открывает <внутрен-
него человека>, целиком обращенного к надкосмическому творцу.
Глубины души такого человека скрыты даже от него самого,
они, согласно средневековой философии, доступны только богу.
А в то же время постижение этих глубин необходимо для челове-
ческого спасения, потому что таким путем открываются тайные
греховные помыслы, от которых необходимо очиститься. По этой
причине приобретает важное значение правдивая исповедь. Ново-
европейская культура обязана исповедальным жанром именно
средневековью с его интересом к человеческой психологии,
к внутреннему миру души. <Исповедь> Жан Жака Руссо, так
же как Л. Н. Толстого, хоть они и различаются между собой,
восходят том не менее к общему источнику - <Исповеди> Авгу-
стина.
Августин. О граде божием. Ч. IV. С. 165.
Августин. Исповедь. Киев, 1980. С. 210.
Введение в философию, ч. 1
т.
Глава II. Возникновение философии и ее исторические типы
4. Средневековая философия: теоцеитризм
Внимание к внутренней душевноп жизни, соотнесенной не
столько с внешним - природным или социальным - миром, ско-
лько с трансцендентным, творцом, порождает у человека обо-
стренное чувство своего <Я>, которого в такой мере не знала
античная культура. В философском плане это приводит к от-
крытию самосознания как особой реальности - субъективной,
но при этом более достоверной и открытой человеку, чем любая
внешняя реальность.
Наше знание о собственном существовании, то есть наше само-
сознание, по убеждению Августина, обладает абсолютной досто-
верностью, в нем невозможно усомниться. Именно через <внут-
реннего человека> в себе мы получаем знание о собственном су-
ществовании; для этого знания мы не нуждаемся во внешних
чувствах и в каких бы то ни было объективных свидетельствах,
которые подтверждали бы свидетельство самосознания. Так в сред-
ние века начался процесс формирования понятия <Я>, ставшего
отправным пунктом в рационализме нового времени.
Память и история.
Сакральность
исторического
бытия
В период раннего средневековья можно заметить острый инте-
рес к проблеме истории, не характерный в такой мере для антич-
ного сознания.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105