Значит, для того чтобы предмет был познаваемым, нужно,
чтобы он был отнесен не к самому себе, а к познающему субъекту (2). Если
выразить эту мысль на языке Платона, то надо сказать: то, что может быть
познано, есть всегда другое (а не тождественное).
Стало быть, мы имеем два несовместимых утверждения: чтобы было возможно
познание, нужно, чтобы предмет был тождественным себе и в то же время чтобы
он не был тождественным себе- другими словами, нужно, чтобы он был отнесен
только к самому себе и чтобы он был отнесен только к другому - познающему
субъекту.
Эта же самая антиномия может быть сформулирована и по-другому, для
понимания языка Платона мы должны рассмотреть и эту ее формулировку.
Тождественное самому себе, а стало быть, неизменное, вечное, неделимое и т.
д. бытие предмета не может быть дано среди явлений чувственного мира и
должно быть вынесено за пределы последнего. Это бытие Платон называет идеей.
Вопрос о возможности познания этой идеи (или этих идей) этой возможности ее
"ступить в отношение с познающим субъектом, ставится в этом случае как
вопрос о том, как идея может быть связана с чувственным миром в каком
отношении с чувственным миром она может находиться. Как может нечто
самотождественно вступить в контакт с чем-нибудь, кроме себя самого если
оно вступит в этот контакт, то оно уже но будет самотождественным,
неделимым, неизменным и т. д.; но если оно не вступит в этот контакт, то
мир чувственный окажется совершенно непричастен ему и само оно станет
совершенно недоступным познанию. Платон формулирует эту антиномию с
максимальной остротой (3).
Поскольку идея есть нечто едино, а соответствующих вещей, т.е. чувственных
воплощений этой идеи, будет множество, то отношения между идеальным и
чувственным - это отношение между единым и многим.
Таким образом, полемика между элеатами и пифагорейцами по вопросу о едином
и многом вновь возрождается у Платона, обогащенная еще одним аспектом,
которого не было ранее, а именно аспектом гносеологическим.
Онтологически эта проблема формулируется так: как может единое быть
предметом познания? Ведь, оказываясь познаваемым, оно вступает в контакт с
познающим, а значит перестает быть единым. А всеобщая, т.е. логическая
формулировка этого вопроса такова: как может быть единое - может ли - быть
многим?
С наибольшей полнотой эта проблема рассмотрена в диалоге "Парменид", Не
случайно эта проблема является вершиной логической мысли Платона. Форма, в
какой Платон рассматривает этот вопрос, сама по себе очень интересна. Он
строит свое рассуждение по тому же принципу, по какому строится косвенное
доказательство в "Началах" Евклида, а именно: он принимает определенное
опущение и показывает, какие выводы следуют из этого допущения.
Гипотеза I. "Если есть единое, то может быть ли оно многим?" (4). Ясно, что
ответ должен быть отрицательным: единое - это единое, оно не может быть
многим. А коль скоро мы приняли тезис, то мы должны согласиться, что
а) единое но может иметь частой, а значит, но может быть целым, ибо целое -
это то, что имеет части;
б) не имея частей, оно не может иметь ни начала, ни конца, ни середины, а
поскольку начало и конец - предел каждой вещи, то единое - беспредельно, а
также лишено всяких очертаний;
в) не имея частей, единое также не может находиться ни в самом себе, ни в
другом; ибо, находясь в другом, оно охватывалось бы этим другим и касалось
его многими своими частями; а находясь в себе, оно окружило бы само себя и
таким образом раздвоилось бы на окружающее и окружаемое; следовательно,
единое находится нигде, т. е. иначе говоря, нигде не находится;
г) опять-таки из-за отсутствия в нем частей единое не могло бы ни
покоиться, ни двигаться, ни изменяться - в силу тех же аргументов;
д) самое парадоксальное, что единое, как показывает Платон, "не может быть
тождественным ни иному, ни самому себе и, с другой стороны, отличным от
самого себя или от иного" .
То что единое не может ни быть отличным от себя, ни быть тождественным
иному, это понятно; ведь оно имеет только одно определение - быть единым, а
для того чтобы быть тождественным иному (или отличным от себя), оно должно
соотнестись с другим, но никакого соотношения быть не может, пока дано
только одно определение - единость. Всякое соотношение есть уже введение
чего-то другого, а значит, несовместимо с исходной посылкой.
Но почему же единое не может быть тождественным самому себе? Потому что
природа единого, говорит Платон не та же, что природа тождественного: "Если
бы единое тождественное ничем не отличались, то всякий раз, как что-либо
становилось бы тождественным, оно делалось бы единым и, становясь единым,
делалось бы тождественным"(5).
Мы можем истолковать это объяснение Платона в том смысле что понятие
тождественности предполагает акт соотнесении, сравнения двух предметов, т.
е. Определенное действие сознания, в то время как единое условие
возможности всего остального, в том числе и тождественного.
Далее Платон доказывает, что единое не может быть не равным, не неравным
себе (ибо для измерения необходима мера, отличная от измеряемого); оно не
может быть причастно времени, ибо оно не имеет частей, а потому не может не
"становиться", ни быть в прошлом, настоящем и будущем (7).
Таким образом, исходя из допущения единого, Платон получил парадоксальный
вывод, что единого не существует. Если допустить, единое само по себе,
исключающее многое, то такое единое есть ничто: "Не существует не имени, ни
слова для него, ни знания о нем, ни чувственного его восприятия, ни мнения"
(9).
Характерно, что у Платона онтологическая характеристика совпадает с
гносеологической: единое, взятое само по себе не только не может быть
познано, но его и не существует; "ни имени, ни слова" не существует для
него потому, что для него нет и бытия (10). Это очень примечательное
тождество - тождество бытия и знания. Единое, дорого ость именно этот
предикат - предикат бытия, оказывается сразу в другом положении, чем
единое, ли Ценное этого атрибута. По тем самым Платон переходит к другой
гипотезе.
Гипотеза II. Единое существует (11). "Итак, утверждаем мы, если единое
существует, надо принять следствия, вытекающее из единого, какие бы они не
были". (12)
Рассмотрим вкратце этот второй круг рассуждения (13). Его суть заключается
в том, что теперь единое имеет предикат; этот предикат - бытие (14). Самое
главное здесь в том, что бытие как предикат единого не тождественно самому
единому, а потому, когда мы говорим "единое есть", мы тем самым произносим
суждение: "А есть В", ибо если единое - А, то бытие - это не просто связка
"есть" (15), а это именно другое, чем единое, а значит, это - В.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107
чтобы он был отнесен не к самому себе, а к познающему субъекту (2). Если
выразить эту мысль на языке Платона, то надо сказать: то, что может быть
познано, есть всегда другое (а не тождественное).
Стало быть, мы имеем два несовместимых утверждения: чтобы было возможно
познание, нужно, чтобы предмет был тождественным себе и в то же время чтобы
он не был тождественным себе- другими словами, нужно, чтобы он был отнесен
только к самому себе и чтобы он был отнесен только к другому - познающему
субъекту.
Эта же самая антиномия может быть сформулирована и по-другому, для
понимания языка Платона мы должны рассмотреть и эту ее формулировку.
Тождественное самому себе, а стало быть, неизменное, вечное, неделимое и т.
д. бытие предмета не может быть дано среди явлений чувственного мира и
должно быть вынесено за пределы последнего. Это бытие Платон называет идеей.
Вопрос о возможности познания этой идеи (или этих идей) этой возможности ее
"ступить в отношение с познающим субъектом, ставится в этом случае как
вопрос о том, как идея может быть связана с чувственным миром в каком
отношении с чувственным миром она может находиться. Как может нечто
самотождественно вступить в контакт с чем-нибудь, кроме себя самого если
оно вступит в этот контакт, то оно уже но будет самотождественным,
неделимым, неизменным и т. д.; но если оно не вступит в этот контакт, то
мир чувственный окажется совершенно непричастен ему и само оно станет
совершенно недоступным познанию. Платон формулирует эту антиномию с
максимальной остротой (3).
Поскольку идея есть нечто едино, а соответствующих вещей, т.е. чувственных
воплощений этой идеи, будет множество, то отношения между идеальным и
чувственным - это отношение между единым и многим.
Таким образом, полемика между элеатами и пифагорейцами по вопросу о едином
и многом вновь возрождается у Платона, обогащенная еще одним аспектом,
которого не было ранее, а именно аспектом гносеологическим.
Онтологически эта проблема формулируется так: как может единое быть
предметом познания? Ведь, оказываясь познаваемым, оно вступает в контакт с
познающим, а значит перестает быть единым. А всеобщая, т.е. логическая
формулировка этого вопроса такова: как может быть единое - может ли - быть
многим?
С наибольшей полнотой эта проблема рассмотрена в диалоге "Парменид", Не
случайно эта проблема является вершиной логической мысли Платона. Форма, в
какой Платон рассматривает этот вопрос, сама по себе очень интересна. Он
строит свое рассуждение по тому же принципу, по какому строится косвенное
доказательство в "Началах" Евклида, а именно: он принимает определенное
опущение и показывает, какие выводы следуют из этого допущения.
Гипотеза I. "Если есть единое, то может быть ли оно многим?" (4). Ясно, что
ответ должен быть отрицательным: единое - это единое, оно не может быть
многим. А коль скоро мы приняли тезис, то мы должны согласиться, что
а) единое но может иметь частой, а значит, но может быть целым, ибо целое -
это то, что имеет части;
б) не имея частей, оно не может иметь ни начала, ни конца, ни середины, а
поскольку начало и конец - предел каждой вещи, то единое - беспредельно, а
также лишено всяких очертаний;
в) не имея частей, единое также не может находиться ни в самом себе, ни в
другом; ибо, находясь в другом, оно охватывалось бы этим другим и касалось
его многими своими частями; а находясь в себе, оно окружило бы само себя и
таким образом раздвоилось бы на окружающее и окружаемое; следовательно,
единое находится нигде, т. е. иначе говоря, нигде не находится;
г) опять-таки из-за отсутствия в нем частей единое не могло бы ни
покоиться, ни двигаться, ни изменяться - в силу тех же аргументов;
д) самое парадоксальное, что единое, как показывает Платон, "не может быть
тождественным ни иному, ни самому себе и, с другой стороны, отличным от
самого себя или от иного" .
То что единое не может ни быть отличным от себя, ни быть тождественным
иному, это понятно; ведь оно имеет только одно определение - быть единым, а
для того чтобы быть тождественным иному (или отличным от себя), оно должно
соотнестись с другим, но никакого соотношения быть не может, пока дано
только одно определение - единость. Всякое соотношение есть уже введение
чего-то другого, а значит, несовместимо с исходной посылкой.
Но почему же единое не может быть тождественным самому себе? Потому что
природа единого, говорит Платон не та же, что природа тождественного: "Если
бы единое тождественное ничем не отличались, то всякий раз, как что-либо
становилось бы тождественным, оно делалось бы единым и, становясь единым,
делалось бы тождественным"(5).
Мы можем истолковать это объяснение Платона в том смысле что понятие
тождественности предполагает акт соотнесении, сравнения двух предметов, т.
е. Определенное действие сознания, в то время как единое условие
возможности всего остального, в том числе и тождественного.
Далее Платон доказывает, что единое не может быть не равным, не неравным
себе (ибо для измерения необходима мера, отличная от измеряемого); оно не
может быть причастно времени, ибо оно не имеет частей, а потому не может не
"становиться", ни быть в прошлом, настоящем и будущем (7).
Таким образом, исходя из допущения единого, Платон получил парадоксальный
вывод, что единого не существует. Если допустить, единое само по себе,
исключающее многое, то такое единое есть ничто: "Не существует не имени, ни
слова для него, ни знания о нем, ни чувственного его восприятия, ни мнения"
(9).
Характерно, что у Платона онтологическая характеристика совпадает с
гносеологической: единое, взятое само по себе не только не может быть
познано, но его и не существует; "ни имени, ни слова" не существует для
него потому, что для него нет и бытия (10). Это очень примечательное
тождество - тождество бытия и знания. Единое, дорого ость именно этот
предикат - предикат бытия, оказывается сразу в другом положении, чем
единое, ли Ценное этого атрибута. По тем самым Платон переходит к другой
гипотезе.
Гипотеза II. Единое существует (11). "Итак, утверждаем мы, если единое
существует, надо принять следствия, вытекающее из единого, какие бы они не
были". (12)
Рассмотрим вкратце этот второй круг рассуждения (13). Его суть заключается
в том, что теперь единое имеет предикат; этот предикат - бытие (14). Самое
главное здесь в том, что бытие как предикат единого не тождественно самому
единому, а потому, когда мы говорим "единое есть", мы тем самым произносим
суждение: "А есть В", ибо если единое - А, то бытие - это не просто связка
"есть" (15), а это именно другое, чем единое, а значит, это - В.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107