именно в
сущности следует искать источник связи следствия с его причиной, как в
природе, так и в искусстве и мышлении: "...Сущность является началом всего:
ибо суть вещи служит началом и для умозаключения, и для процессов
возникновения"22.
Форма, будучи актуальным началом, составляет сущность вещи по преимуществу,
но не исключительно: форма будет сущностью, если вещь неделима по виду (то
есть в случае сущности-эйдоса); если же имеет место неделимость по числу
(неделимость "вот этого", индивидуума), то сущностью будет составное из
формы и материи. В случае, когда имеются в виду чисто-актуальные сущие, их
сущность составляет форма. Отсюда понятно, что сущности Аристотеля - отнюдь
не только чувственные вещи. Поскольку в последние входит элемент
неопределенности (материя), их бытие в большей степени является
потенциальным, нежели актуальным, а потому область чувственного мира
"представляет собой ничтожнейшую... часть целого"23.
В онтологии Аристотеля сущность всегда есть предпосылка, условие
возможности отношения: это - логико-онтологический принцип не только первой
философии, логики и физики, но и этики и политики. В теории познания отсюда
вытекает критика скептицизма и релятивизма, которые, по Аристотелю, ставят
отношение выше сущности (бытия), а потому признают чувственное знание
(которое есть отношение всего сущего к субъекту восприятия) за истинное.
"Кто объявляет истинным все, что представляется, тот все существующее
обращает в отношения"24.
Двойственности аристотелевского учения о сущности соответствует
двойственность в понимании предмета первой философии, - а именно бытия как
такового: "Рассматривать то, что составляет свойства сущего поскольку оно
есть сущее, и имеющиеся у него, как у сущего, противоположности, это - дело
не какой-либо другой науки, но только - философии"25. Сущее как таковое
может рассматриваться, во-первых, как общий предикат всех вещей,
составляющий условие предикации вообще; в этом смысле оно не может быть
сущностью вещей: "Ни Единое, ни сущее, - пишет Аристотель, - не может быть
сущностью вещей"26. Это - бытие, понятое как "ens", как его называли в
средние века; оно определяется посредством аксиом, истинность которых
устанавливается в философии, "общей метафизике", а частные науки, изучающие
определенные "части" бытия, принимают эти аксиомы как нечто, уже не
подлежащее обсуждению. Первая среди аксиом, сформулированная именно
Аристотелем и касающаяся природы сущего как такового, вошла в историю мысли
как закон непротиворечия: "Невозможно, чтобы одно и то же вместе было и не
было присуще одному и тому же и в одном и том же смысле"27. Согласно
Аристотелю, это - самое достоверное из начал.
Во-вторых, сущее как таковое может быть понято как "первая сущность" - то
есть как высшее из всех индивидуально сущих, которое есть чистый акт, а
стало быть, полностью отделено от материи. Таков первый двигатель
Аристотеля, который есть не ens commune, a ens per se и изучается
теологией, как Аристотель именует науку о "первом сущем" - божестве. Вечный
и неподвижный первый двигатель, который, будучи свободным от всего
потенциального, есть чистый акт, то есть мышление мышления, есть, по
Аристотелю, целевая причина всего существующего, источник бытия и сущности
всех остальных вещей: "все другие сущие получают свое бытие и жизнь от
божественного дления"28. Вечный двигатель, таким образом, есть причина не
только движения, но и бытия мира и всего, что в мире.
На протяжении более чем двух тысячелетий ведется полемика между философами,
пытающимися примирить эти две линии в метафизике Аристотеля и дать
однозначное решение проблемы бытия.
Как видим, с элеатами и Платоном Аристотеля объединяет стремление доказать,
что вещи познаваемы в той мере, в какой они являются сущими; но, в отличие
от этих своих предшественников, Аристотель убежден в возможности создать
науку о движении и изменении; ради ее обоснования он разрабатывает свое
учение о сущности, отличное от платоновского. Сущность у Аристотеля, в
отличие от идеи Платона, несет в себе некую витальную деятельность, начало
движения и жизни: не случайно Аристотель строит свою физику не на
фундаменте математики, как пытались пифагорейцы и Платон, а на основе
метафизики. И еще одно важное отличие от Платона: Аристотель не ставит над
бытием как таковым (сущим как сущим) высшую инстанцию - Единое. Напротив,
он постоянно подчеркивает, что "сущее и Единое представляют то же самое и у
них - одна природа, поскольку каждое из них сопровождает другое...
Действительно, одно и то же - один человек и человек, существующий человек
и человек..."29.
Установив, таким образом, отношение бытия к познанию и к Единому,
Аристотель отличает также от бытия небытие. "Ничто беспредельное, - пишет
он, - не может иметь бытия..."30
Аристотелевское и платоновское учения о бытии оказали влияние на
последующие концепции бытия как в античности и средние века, так в
известной мере и в новое время. К Платону восходит неоплатоническое
понимание бытия. Так, Плотин опирается на учение Платона о том, что бытие в
качестве условия своей возможности предполагает сверхбытийное начало,
стоящее по ту сторону бытия (t' ЩpЪkeina tэV oКsЕaV), а стало быть, и
познания. Это начало, согласно Плотину, в силу своей непостижимости
неименуемо, однако же он вслед за Платоном называет его Единым (t' Ыn) и
благом (t' КgaJ"n). Только бытие, по Плотину, может быть мыслимо; то, что
выше бытия (Единое) и то, что ниже его (беспредельное), не могут быть
предметом мысли. И понятно почему: "ум и бытие - одно и то же"31, говорит
Плотин, воспроизведя, таким образом, исходный тезис Парменида. Однако в
отличие от Парменида, Плотин указывает, что бытие - не верховное начало,
оно происходит от того, что сверхбытийно и о чем, следовательно, нельзя
сказать, что оно есть. "Бытие есть только след Единого. И слово бытие
(eДnai) происходит от слова Единое (Ыn)"32. Бытие есть первая эманация,
"первенец Единого": "Все происходит из Единого, поскольку в нем нет ничего;
само Единое - не бытие, а производитель бытия, и бытие есть как бы его
первенец"33. Поэтому если мы говорим о какой-либо вещи, что она есть, то
это возможно благодаря единству34. В отличие от Аристотеля, у которого
вечный двигатель мыслит самого себя, Единое у Плотина не может быть мыслимо
не только конечным умом, но и самим собою, ибо это означало бы раздвоение
Единого на мыслящее и мыслимое, то есть на два. Будучи тождественным уму (и
потому умопостигаемым), бытие всегда есть нечто определенное, оформленное,
устойчивое: в этом сказывается дух греческой философии, от пифагорейцев и
Демокрита до Платона, Аристотеля и их учеников.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107
сущности следует искать источник связи следствия с его причиной, как в
природе, так и в искусстве и мышлении: "...Сущность является началом всего:
ибо суть вещи служит началом и для умозаключения, и для процессов
возникновения"22.
Форма, будучи актуальным началом, составляет сущность вещи по преимуществу,
но не исключительно: форма будет сущностью, если вещь неделима по виду (то
есть в случае сущности-эйдоса); если же имеет место неделимость по числу
(неделимость "вот этого", индивидуума), то сущностью будет составное из
формы и материи. В случае, когда имеются в виду чисто-актуальные сущие, их
сущность составляет форма. Отсюда понятно, что сущности Аристотеля - отнюдь
не только чувственные вещи. Поскольку в последние входит элемент
неопределенности (материя), их бытие в большей степени является
потенциальным, нежели актуальным, а потому область чувственного мира
"представляет собой ничтожнейшую... часть целого"23.
В онтологии Аристотеля сущность всегда есть предпосылка, условие
возможности отношения: это - логико-онтологический принцип не только первой
философии, логики и физики, но и этики и политики. В теории познания отсюда
вытекает критика скептицизма и релятивизма, которые, по Аристотелю, ставят
отношение выше сущности (бытия), а потому признают чувственное знание
(которое есть отношение всего сущего к субъекту восприятия) за истинное.
"Кто объявляет истинным все, что представляется, тот все существующее
обращает в отношения"24.
Двойственности аристотелевского учения о сущности соответствует
двойственность в понимании предмета первой философии, - а именно бытия как
такового: "Рассматривать то, что составляет свойства сущего поскольку оно
есть сущее, и имеющиеся у него, как у сущего, противоположности, это - дело
не какой-либо другой науки, но только - философии"25. Сущее как таковое
может рассматриваться, во-первых, как общий предикат всех вещей,
составляющий условие предикации вообще; в этом смысле оно не может быть
сущностью вещей: "Ни Единое, ни сущее, - пишет Аристотель, - не может быть
сущностью вещей"26. Это - бытие, понятое как "ens", как его называли в
средние века; оно определяется посредством аксиом, истинность которых
устанавливается в философии, "общей метафизике", а частные науки, изучающие
определенные "части" бытия, принимают эти аксиомы как нечто, уже не
подлежащее обсуждению. Первая среди аксиом, сформулированная именно
Аристотелем и касающаяся природы сущего как такового, вошла в историю мысли
как закон непротиворечия: "Невозможно, чтобы одно и то же вместе было и не
было присуще одному и тому же и в одном и том же смысле"27. Согласно
Аристотелю, это - самое достоверное из начал.
Во-вторых, сущее как таковое может быть понято как "первая сущность" - то
есть как высшее из всех индивидуально сущих, которое есть чистый акт, а
стало быть, полностью отделено от материи. Таков первый двигатель
Аристотеля, который есть не ens commune, a ens per se и изучается
теологией, как Аристотель именует науку о "первом сущем" - божестве. Вечный
и неподвижный первый двигатель, который, будучи свободным от всего
потенциального, есть чистый акт, то есть мышление мышления, есть, по
Аристотелю, целевая причина всего существующего, источник бытия и сущности
всех остальных вещей: "все другие сущие получают свое бытие и жизнь от
божественного дления"28. Вечный двигатель, таким образом, есть причина не
только движения, но и бытия мира и всего, что в мире.
На протяжении более чем двух тысячелетий ведется полемика между философами,
пытающимися примирить эти две линии в метафизике Аристотеля и дать
однозначное решение проблемы бытия.
Как видим, с элеатами и Платоном Аристотеля объединяет стремление доказать,
что вещи познаваемы в той мере, в какой они являются сущими; но, в отличие
от этих своих предшественников, Аристотель убежден в возможности создать
науку о движении и изменении; ради ее обоснования он разрабатывает свое
учение о сущности, отличное от платоновского. Сущность у Аристотеля, в
отличие от идеи Платона, несет в себе некую витальную деятельность, начало
движения и жизни: не случайно Аристотель строит свою физику не на
фундаменте математики, как пытались пифагорейцы и Платон, а на основе
метафизики. И еще одно важное отличие от Платона: Аристотель не ставит над
бытием как таковым (сущим как сущим) высшую инстанцию - Единое. Напротив,
он постоянно подчеркивает, что "сущее и Единое представляют то же самое и у
них - одна природа, поскольку каждое из них сопровождает другое...
Действительно, одно и то же - один человек и человек, существующий человек
и человек..."29.
Установив, таким образом, отношение бытия к познанию и к Единому,
Аристотель отличает также от бытия небытие. "Ничто беспредельное, - пишет
он, - не может иметь бытия..."30
Аристотелевское и платоновское учения о бытии оказали влияние на
последующие концепции бытия как в античности и средние века, так в
известной мере и в новое время. К Платону восходит неоплатоническое
понимание бытия. Так, Плотин опирается на учение Платона о том, что бытие в
качестве условия своей возможности предполагает сверхбытийное начало,
стоящее по ту сторону бытия (t' ЩpЪkeina tэV oКsЕaV), а стало быть, и
познания. Это начало, согласно Плотину, в силу своей непостижимости
неименуемо, однако же он вслед за Платоном называет его Единым (t' Ыn) и
благом (t' КgaJ"n). Только бытие, по Плотину, может быть мыслимо; то, что
выше бытия (Единое) и то, что ниже его (беспредельное), не могут быть
предметом мысли. И понятно почему: "ум и бытие - одно и то же"31, говорит
Плотин, воспроизведя, таким образом, исходный тезис Парменида. Однако в
отличие от Парменида, Плотин указывает, что бытие - не верховное начало,
оно происходит от того, что сверхбытийно и о чем, следовательно, нельзя
сказать, что оно есть. "Бытие есть только след Единого. И слово бытие
(eДnai) происходит от слова Единое (Ыn)"32. Бытие есть первая эманация,
"первенец Единого": "Все происходит из Единого, поскольку в нем нет ничего;
само Единое - не бытие, а производитель бытия, и бытие есть как бы его
первенец"33. Поэтому если мы говорим о какой-либо вещи, что она есть, то
это возможно благодаря единству34. В отличие от Аристотеля, у которого
вечный двигатель мыслит самого себя, Единое у Плотина не может быть мыслимо
не только конечным умом, но и самим собою, ибо это означало бы раздвоение
Единого на мыслящее и мыслимое, то есть на два. Будучи тождественным уму (и
потому умопостигаемым), бытие всегда есть нечто определенное, оформленное,
устойчивое: в этом сказывается дух греческой философии, от пифагорейцев и
Демокрита до Платона, Аристотеля и их учеников.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107