.. Скорее
нужно было бы исследовать, каким образом что-то может быть общим и
универсальным"63. С этой точки зрения сущность (субстанция) утрачивает свое
значение самостоятельно сущего, которому принадлежат акциденции, не имеющие
бытия без субстанций, то есть утрачивает свой бытийный статус: Бог,
согласно номиналистам, может создать любую акциденцию, не нуждаясь для
этого в субстанции. По словам Петра Ломбардского, "Бог может создать любую
акциденцию без посредствующей субстанции только своим действием (in ratione
effectus), следовательно, может создать любую акциденцию без другой и
субстанцию без акциденции - своим действием"64.
Поскольку сущность таким образом теряет свой характер бытия по
преимуществу, исчезает и принципиальное различие между субстанциальными и
акцидентальными определениями; субстанциальные формы теряют свое прежнее
значение. Сущность для номинализма не есть больше то, что дает вещи ее
бытие. А поэтому умопостигаемое бытие вещи и ее простое наличное,
эмпирически данное бытие, то есть ее явление по существу оказываются
тождественными. Номинализм не признает различных бытийных уровней вещей, их
онтологической иерархии. Отсюда равный интерес ко всем деталям и
подробностям эмпирического мира, который характеризуется обычно как
эмпиризм.
Номинализм формирует и новое представление о познании и природе познающего
ума. Если в схоластике от Бонавентуры до Фомы предметом всеобщего и
необходимого знания являются сущности (субстанции), т.е. умопостигаемые
реальности, то, согласно Оккаму, познание направлено не на сущность вещи
(т.е. не на вещь в ее всеобщности), а на саму вещь в ее единичности, и
таково интуитивное познание (cognitio intuitiva). А это значит, что мы
познаем не сущности, а акциденции, и тут открывается возможность для
трактовки знания как установления связи между акциденциями, то есть как
ограничивающегося уровнем явлений. Это ведет к пересмотру важнейшего
принципа аристотелевской логики и онтологии, гласящего, что сущность
(субстанция) есть условие возможности отношений. В томизме гносеология не
существует самостоятельно, независимо от онтологии, ибо то, что разум
постигает с помощью понятий, есть бытийное определение вещи, ее сущность, и
только на уровне чувственного познания (воображения) вещь, согласно Фоме,
рассматривается в ее отношениях, а потому чувственное познание есть продукт
познающей души и может вводить в заблуждение.
Иная картина познания в номинализме; здесь познание как таковое есть всегда
продукт познающей души; предмет интуитивного познания и представление об
этом предмете - это две разные реальности, а потому всегда возможно
получить интуицию того, что реально не существует. Лишь одна реальность
дана уму так, как она существует сама по себе: сам ум. Согласно Николаю из
Отрекура, так же, как от существования одной вещи нельзя заключать к
существованию другой (ибо вещь никогда не рассматривается в ее
всеобщности), невозможно делать заключение от представления о вещи к самой
вещи, Ч ведь Бог всегда может породить в душе представление, которому не
соответствует ничего в реальности. Статус разума, таким образом, мало
отличается в номинализме от статуса воображения, ибо разум понимается как
некая самостоятельная, внутренняя деятельность, лишенная онтологических
корней, лишенная связи с внешними ему вещами.
Теоретическая способность в номинализме утрачивает свой бытийный характер,
умы больше не рассматриваются как высшие в иерархии сотворенных сущих. Ум -
это не бытие, а представление о бытии, направленность на бытие, субъект,
противостоящий объекту. Из реальной сущности дух превращается в
интенциональность. В то же время субъективистское истолкование духа влечет
за собой вывод, что явления психические достовернее физических, поскольку
даны нам непосредственно - положение, чуждое не только античной, но и
средневековой философии. Такой подход способствует выделению гносеологии в
самостоятельную область исследования; в теологии подчеркивается приоритет
веры перед знанием, воли перед разумом, практического начала - перед
теоретическим.
Via moderna номинализма в основном одержала победу к XV в. и подготовила в
значительной мере трактовку бытия в философии нового времени.
Другим существенным фактором, разрушавшим унаследованную от античности
онтологию, были мистические течения XIII-XIV вв. Обращаясь по большей части
к традициям неоплатонизма, особенно к христианскому неоплатонизму Дионисия
Ареопагита, мистики однако существенно переосмысляли старый неоплатонизм.
При этом они исходили из своеобразной интерпретации догмата о
боговоплощении. Так, согласно Мейстеру Экхарту, боговоплощение надо
понимать не как единожды свершившийся акт воплощения Бога-Сына в человеке
Иисусе из Назарета; рождение Сына происходит в каждой человеческой душе.
Человек, таким образом, мыслится Экхартом не просто как творение (таков
лишь "внешний", телесный человек), а как рождение в Боге "внутреннего",
духовного человека. Сокровенная и непостижимая "святая святых" души,
которую Экхарт называет "основой души", "крепостью", "искоркой", не тварна,
а божественна; по Экхарту, она даже "прежде Бога", и, чтобы постигнуть ее,
Бог должен стать больше, чем Богом65. В этой своей душевной глубине человек
един с Богом, тут он есть Бог. "Бытие Бога есть моя жизнь, - пишет Экхарт.
- А если моя жизнь есть бытие Бога, то бытие Бога должно быть моим и
сущность Бога - моей сущностью"66. Возрождая, таким образом, мотивы
гностицизма, Экхарт создает учение мистического пантеизма, в котором
устраняется различие твари и творца, т.е. бытия и сущего, как его понимала
ортодоксальная христианская теология. "Поскольку нечто имеет бытие,
постольку оно равно Богу. Один знаток говорит: бытие столь чисто и столь
высоко, что все, что есть Бог, есть и некое бытие (ein Sein). Бог не
познает ничего, кроме бытия, он не знает ничего, кроме бытия; бытие есть
его кольцо... Я говорю: все твари суть его бытие"67.
Мистика Экхарта оказала сильное влияние на новоевропейскую трактовку бытия,
дав толчок к развитию пантеизма. Дальнейшее развитие мотивы Экхарта
получили у Николая Кузанского, создавшего особую логику - логику парадокса
для выражения нового - гностико-пантеистического миросозерцания эпохи
Возрождения. Как и Экхарт, Кузанец отправляется от неоплатонизма. Однако
центральное понятие платоников - Единое - он определяет не через его
противоположность иному - беспредельному, как это мы видели у Платона,
Плотина, Прокла. Согласно Николаю, Единому ничто не противоположно, ибо
Единое есть всЇ - формула пантеизма, которую мы видим и у Бруно, и у
Спинозы, и у Лессинга, Шеллинга (периода философии тождества), и, наконец,
в волюнтаристическом варианте пантеизма - у Шопенгауэра, Эд.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107
нужно было бы исследовать, каким образом что-то может быть общим и
универсальным"63. С этой точки зрения сущность (субстанция) утрачивает свое
значение самостоятельно сущего, которому принадлежат акциденции, не имеющие
бытия без субстанций, то есть утрачивает свой бытийный статус: Бог,
согласно номиналистам, может создать любую акциденцию, не нуждаясь для
этого в субстанции. По словам Петра Ломбардского, "Бог может создать любую
акциденцию без посредствующей субстанции только своим действием (in ratione
effectus), следовательно, может создать любую акциденцию без другой и
субстанцию без акциденции - своим действием"64.
Поскольку сущность таким образом теряет свой характер бытия по
преимуществу, исчезает и принципиальное различие между субстанциальными и
акцидентальными определениями; субстанциальные формы теряют свое прежнее
значение. Сущность для номинализма не есть больше то, что дает вещи ее
бытие. А поэтому умопостигаемое бытие вещи и ее простое наличное,
эмпирически данное бытие, то есть ее явление по существу оказываются
тождественными. Номинализм не признает различных бытийных уровней вещей, их
онтологической иерархии. Отсюда равный интерес ко всем деталям и
подробностям эмпирического мира, который характеризуется обычно как
эмпиризм.
Номинализм формирует и новое представление о познании и природе познающего
ума. Если в схоластике от Бонавентуры до Фомы предметом всеобщего и
необходимого знания являются сущности (субстанции), т.е. умопостигаемые
реальности, то, согласно Оккаму, познание направлено не на сущность вещи
(т.е. не на вещь в ее всеобщности), а на саму вещь в ее единичности, и
таково интуитивное познание (cognitio intuitiva). А это значит, что мы
познаем не сущности, а акциденции, и тут открывается возможность для
трактовки знания как установления связи между акциденциями, то есть как
ограничивающегося уровнем явлений. Это ведет к пересмотру важнейшего
принципа аристотелевской логики и онтологии, гласящего, что сущность
(субстанция) есть условие возможности отношений. В томизме гносеология не
существует самостоятельно, независимо от онтологии, ибо то, что разум
постигает с помощью понятий, есть бытийное определение вещи, ее сущность, и
только на уровне чувственного познания (воображения) вещь, согласно Фоме,
рассматривается в ее отношениях, а потому чувственное познание есть продукт
познающей души и может вводить в заблуждение.
Иная картина познания в номинализме; здесь познание как таковое есть всегда
продукт познающей души; предмет интуитивного познания и представление об
этом предмете - это две разные реальности, а потому всегда возможно
получить интуицию того, что реально не существует. Лишь одна реальность
дана уму так, как она существует сама по себе: сам ум. Согласно Николаю из
Отрекура, так же, как от существования одной вещи нельзя заключать к
существованию другой (ибо вещь никогда не рассматривается в ее
всеобщности), невозможно делать заключение от представления о вещи к самой
вещи, Ч ведь Бог всегда может породить в душе представление, которому не
соответствует ничего в реальности. Статус разума, таким образом, мало
отличается в номинализме от статуса воображения, ибо разум понимается как
некая самостоятельная, внутренняя деятельность, лишенная онтологических
корней, лишенная связи с внешними ему вещами.
Теоретическая способность в номинализме утрачивает свой бытийный характер,
умы больше не рассматриваются как высшие в иерархии сотворенных сущих. Ум -
это не бытие, а представление о бытии, направленность на бытие, субъект,
противостоящий объекту. Из реальной сущности дух превращается в
интенциональность. В то же время субъективистское истолкование духа влечет
за собой вывод, что явления психические достовернее физических, поскольку
даны нам непосредственно - положение, чуждое не только античной, но и
средневековой философии. Такой подход способствует выделению гносеологии в
самостоятельную область исследования; в теологии подчеркивается приоритет
веры перед знанием, воли перед разумом, практического начала - перед
теоретическим.
Via moderna номинализма в основном одержала победу к XV в. и подготовила в
значительной мере трактовку бытия в философии нового времени.
Другим существенным фактором, разрушавшим унаследованную от античности
онтологию, были мистические течения XIII-XIV вв. Обращаясь по большей части
к традициям неоплатонизма, особенно к христианскому неоплатонизму Дионисия
Ареопагита, мистики однако существенно переосмысляли старый неоплатонизм.
При этом они исходили из своеобразной интерпретации догмата о
боговоплощении. Так, согласно Мейстеру Экхарту, боговоплощение надо
понимать не как единожды свершившийся акт воплощения Бога-Сына в человеке
Иисусе из Назарета; рождение Сына происходит в каждой человеческой душе.
Человек, таким образом, мыслится Экхартом не просто как творение (таков
лишь "внешний", телесный человек), а как рождение в Боге "внутреннего",
духовного человека. Сокровенная и непостижимая "святая святых" души,
которую Экхарт называет "основой души", "крепостью", "искоркой", не тварна,
а божественна; по Экхарту, она даже "прежде Бога", и, чтобы постигнуть ее,
Бог должен стать больше, чем Богом65. В этой своей душевной глубине человек
един с Богом, тут он есть Бог. "Бытие Бога есть моя жизнь, - пишет Экхарт.
- А если моя жизнь есть бытие Бога, то бытие Бога должно быть моим и
сущность Бога - моей сущностью"66. Возрождая, таким образом, мотивы
гностицизма, Экхарт создает учение мистического пантеизма, в котором
устраняется различие твари и творца, т.е. бытия и сущего, как его понимала
ортодоксальная христианская теология. "Поскольку нечто имеет бытие,
постольку оно равно Богу. Один знаток говорит: бытие столь чисто и столь
высоко, что все, что есть Бог, есть и некое бытие (ein Sein). Бог не
познает ничего, кроме бытия, он не знает ничего, кроме бытия; бытие есть
его кольцо... Я говорю: все твари суть его бытие"67.
Мистика Экхарта оказала сильное влияние на новоевропейскую трактовку бытия,
дав толчок к развитию пантеизма. Дальнейшее развитие мотивы Экхарта
получили у Николая Кузанского, создавшего особую логику - логику парадокса
для выражения нового - гностико-пантеистического миросозерцания эпохи
Возрождения. Как и Экхарт, Кузанец отправляется от неоплатонизма. Однако
центральное понятие платоников - Единое - он определяет не через его
противоположность иному - беспредельному, как это мы видели у Платона,
Плотина, Прокла. Согласно Николаю, Единому ничто не противоположно, ибо
Единое есть всЇ - формула пантеизма, которую мы видим и у Бруно, и у
Спинозы, и у Лессинга, Шеллинга (периода философии тождества), и, наконец,
в волюнтаристическом варианте пантеизма - у Шопенгауэра, Эд.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107