Как трудно после этого саморастворения
вновь собрать себя в живое единство и восстановить "мнимый
и призрачный центр", как вы называете человеческую лич-
ность... А я... привык смотреть на мир, как вы выражаетесь,
"затуманенным взором вожделения". Ибо я знаю, что только
жаждущий, глоток за глотком, радостно познает воду; что
только любящий подлинно видит любимую... А собою овла-
деть, над собою властвовать не позволять ничему - все равно
будь то экстаз или созерцание, музыка или женщина. Бороть-
ся, утверждать себя во всем и сквозь все. Я знаю себя - жаж-
дущего, хотящего, и мир - противопоставленный и раскры-
тый моему хотению; и я знаю созерцание как живую, дей-
ствительную сопряженность себя и мира" (Там же; 64J.
Высказанные И.М.Бахтиным "откровения" вполне мо-
гут быть отнесены к продуктивным интуициям субъектно
ориентированного подходи в философии, так как в них, во-
первых, на глубинном уровне со-бытийностпи реконструирует-
ся онтологическая связь человека и мира, а во-вторых, убе-
дительно утверждается право человека на жизнь по законам
самопричинения, освещенное его исключительным ("центро-
вым") положением субьекта-внутри-бытчя.
СЛ.Франк своим философским творчеством продол-
жил традицию, сложившуюся, прежде всего, под влиянием
трудов В.С.Соловьева, братьев Трубецких, Л.М.Лопатина. По
словам В.В.Зеньковского, он "договорил до конца, довел до
предельной четкости учение о человеке в пределах системы
Всеединства" 1282; 51.
Отождествляя идеализм с субъективизмом, с филосо-
фией сознания, С.Л.Франк считал его преодоление жизненно
важным вопросом для отечественной философии. Путь такого
"преодоления" он видел в обращении к "онтологизму" как
способу философствования, полагая, что исходную формулу
Р.Декарта следует читать с конца: "Бытие дано не посред-
ством сознания и не как его предметное содержание; напро-
тив, поскольку наше "я", наше сознание есть не что иное, как
проявление, так сказать, ответвление бытия как такового, то
это бытие и выражает себя в нас совершенно непосредствен-
но...Чтобы что-то познать, необходимо сначала уже быть"
[Там же; 479).
В итоге, "я" у С.Л.Франка изначально есть не позна-
ющая, но бытийствующая инстанция, а потому (и лишь за-
тем) познающая. "Непосредственное чувство, что мое бытие
есть именно бытие, что оно (мое бытие) принадлежит бытию
всеобщему и укореняется в нем... - это чувство бытия, кото-
рое дано нам не внешне, а присутствует внутри нас (не стано-
вясь тем самым субъективным), чувство глубинного нашего
бытия, которое одновременно объективно, надындивидуально
и самоочевидно..." {Там же; 481]. Человек, таким образом,
"онтологически обладает" бытием как "непосредственным
переживанием" процесса его "самораскрытия".
Формула от "sum" к "cogito", которую отстаивает
С.Л.Франк, однако, не превращает это "я" в подлинного
субъекта. Здесь, онтологически "я" выступает лишь субъектом,
несущим в себе "таинственный мир колоссальных потенци-
ально бесконечных сил, внешне втиснутых в малый объем", и
непосредственно переживающим процесс их спонтанного са-
мораскрытия в себе (и из себя), но не субъектом, творящим
бытие. Эта внутрення реальность не является "уедгметюй и
ограниченной психической жизнью как таковой, но принадле-
жит уже, можно сказать, к космическим или метафизическим
силам бытия, для проявления которых индивидуальное созна-
ние есть лишь медиум" {Там же; 484].
Особый интерес для разработки субъектного подхода
представляет также онтология духовного и социального бы-
тия человека С.Л.Франка. По его представлению не "я", а
именно "мы" образует последнюю основу духовной жизни и
духовного бытия. "Мы" мыслится "... не как внешний, лишь
позднее образовавшийся синтез, объединение нескольких "я"
или "я" и "ты", а как их первичное неразложимое единство, из
лона которого изначально произрастает "я" и благодаря кото-
рому оно только и возможно" [Там же; 4871.
Для объяснения онтологического соотношения "я" и
"мы" С.Л.Франк заимствует пример у Плотина: "я", подобно
листу на дереве, "...внешне может не соприкасаться с другими
листьями или соприкасаться лишь случайно, но внутренне,
через соединение ветвей и сучьев с общим корнем, связан,
следовательно, со всеми остальными листьями и ведет с ними
общую жизнь. Здесь отрицается лишь независимость и от-
дельность разных "я" друг от друга и, следовательно, их само-
достаточность и замкнутость. Это, так сказать, "мы-филосо-
фия" - в противоположность "я-фнлософии" Запада" [Там
же]. При этом он специально подчеркивает, что идея "духов-
ного коллективизма", "соборности" не враждебна понятиям
личной свободы и индивидуальности, а наоборот, мыслится
как его крепкая основа.
Однако такое замечание выглядит не вполне убеди-
тельным, ибо "третьего" тут не дано. Во-первых, "не-вра-
ждебность" еще не означает "дружелюбия". Во-вторых, как
свобода, так и индивидуальность могут интерпретироваться в
аспекте "исполнительского" творчества и мастерства, а не с
точки зрения интенции к созиданию и самосозиданию, в ко-
торой человек выступает подлинным субъектом, сущностно
притязающим в этом качестве на богоподобис.
Потому "мы-философия" С.Л.Франка, построенная на
идее "всеединства", выступает, скорее, лишь формой "зерка-
льного отрицания" философии, в которой (как он ее трактует)
"я" представляет либо единственный и последний фундамент
всего остального вообще, либо хотя бы в некоторой степени
самоуправляющуюся и самодостаточную, внутренне заклю-
ченную в себе и от всего прочего независимую сущность.
Здесь в его онтологии чувствуются гносеологические "про-
колы", которые неминуемы в случае простого отрицания ра-
ционализма интуитивной познавательной парадигмой.
В чем же обнаруживается специфика постижения оте-
чественной онтологией сущности человека? Подтверждает ли
логика ее исканий гипотезу о "восхождении к субъекту" как
общей тенденции, наблюдаемой в современной философии?
Прежде всего, следует отметить, что именно отечест-
венная онтология попыталась реанимировать, восстановить в
статусе и "осовременить" метафизическую парадигму фило-
софствования в ее исходном "античном" (диалектическом)
варианте. Тем самым на новом уровне были поставлены и
включены в предмет исследования "вечные" философские во-
просы о том, что есть человек, откуда он пришел и куда идет,
а также, - что представляет из себя окружающий человека
мир и в каком отношении они находятся друг к другу и т.д.
При этом пониманию свободы как осознанной необхо-
димости в качестве альтернативы предлагается онтологиче-
ское ее толкование как первоосновы, из которой рождается
свободное творчество, придающее божестненный смысл чело-
веческому бытию.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 119 120 121 122 123 124 125 126 127 128 129 130 131 132 133 134 135 136 137 138 139 140 141
вновь собрать себя в живое единство и восстановить "мнимый
и призрачный центр", как вы называете человеческую лич-
ность... А я... привык смотреть на мир, как вы выражаетесь,
"затуманенным взором вожделения". Ибо я знаю, что только
жаждущий, глоток за глотком, радостно познает воду; что
только любящий подлинно видит любимую... А собою овла-
деть, над собою властвовать не позволять ничему - все равно
будь то экстаз или созерцание, музыка или женщина. Бороть-
ся, утверждать себя во всем и сквозь все. Я знаю себя - жаж-
дущего, хотящего, и мир - противопоставленный и раскры-
тый моему хотению; и я знаю созерцание как живую, дей-
ствительную сопряженность себя и мира" (Там же; 64J.
Высказанные И.М.Бахтиным "откровения" вполне мо-
гут быть отнесены к продуктивным интуициям субъектно
ориентированного подходи в философии, так как в них, во-
первых, на глубинном уровне со-бытийностпи реконструирует-
ся онтологическая связь человека и мира, а во-вторых, убе-
дительно утверждается право человека на жизнь по законам
самопричинения, освещенное его исключительным ("центро-
вым") положением субьекта-внутри-бытчя.
СЛ.Франк своим философским творчеством продол-
жил традицию, сложившуюся, прежде всего, под влиянием
трудов В.С.Соловьева, братьев Трубецких, Л.М.Лопатина. По
словам В.В.Зеньковского, он "договорил до конца, довел до
предельной четкости учение о человеке в пределах системы
Всеединства" 1282; 51.
Отождествляя идеализм с субъективизмом, с филосо-
фией сознания, С.Л.Франк считал его преодоление жизненно
важным вопросом для отечественной философии. Путь такого
"преодоления" он видел в обращении к "онтологизму" как
способу философствования, полагая, что исходную формулу
Р.Декарта следует читать с конца: "Бытие дано не посред-
ством сознания и не как его предметное содержание; напро-
тив, поскольку наше "я", наше сознание есть не что иное, как
проявление, так сказать, ответвление бытия как такового, то
это бытие и выражает себя в нас совершенно непосредствен-
но...Чтобы что-то познать, необходимо сначала уже быть"
[Там же; 479).
В итоге, "я" у С.Л.Франка изначально есть не позна-
ющая, но бытийствующая инстанция, а потому (и лишь за-
тем) познающая. "Непосредственное чувство, что мое бытие
есть именно бытие, что оно (мое бытие) принадлежит бытию
всеобщему и укореняется в нем... - это чувство бытия, кото-
рое дано нам не внешне, а присутствует внутри нас (не стано-
вясь тем самым субъективным), чувство глубинного нашего
бытия, которое одновременно объективно, надындивидуально
и самоочевидно..." {Там же; 481]. Человек, таким образом,
"онтологически обладает" бытием как "непосредственным
переживанием" процесса его "самораскрытия".
Формула от "sum" к "cogito", которую отстаивает
С.Л.Франк, однако, не превращает это "я" в подлинного
субъекта. Здесь, онтологически "я" выступает лишь субъектом,
несущим в себе "таинственный мир колоссальных потенци-
ально бесконечных сил, внешне втиснутых в малый объем", и
непосредственно переживающим процесс их спонтанного са-
мораскрытия в себе (и из себя), но не субъектом, творящим
бытие. Эта внутрення реальность не является "уедгметюй и
ограниченной психической жизнью как таковой, но принадле-
жит уже, можно сказать, к космическим или метафизическим
силам бытия, для проявления которых индивидуальное созна-
ние есть лишь медиум" {Там же; 484].
Особый интерес для разработки субъектного подхода
представляет также онтология духовного и социального бы-
тия человека С.Л.Франка. По его представлению не "я", а
именно "мы" образует последнюю основу духовной жизни и
духовного бытия. "Мы" мыслится "... не как внешний, лишь
позднее образовавшийся синтез, объединение нескольких "я"
или "я" и "ты", а как их первичное неразложимое единство, из
лона которого изначально произрастает "я" и благодаря кото-
рому оно только и возможно" [Там же; 4871.
Для объяснения онтологического соотношения "я" и
"мы" С.Л.Франк заимствует пример у Плотина: "я", подобно
листу на дереве, "...внешне может не соприкасаться с другими
листьями или соприкасаться лишь случайно, но внутренне,
через соединение ветвей и сучьев с общим корнем, связан,
следовательно, со всеми остальными листьями и ведет с ними
общую жизнь. Здесь отрицается лишь независимость и от-
дельность разных "я" друг от друга и, следовательно, их само-
достаточность и замкнутость. Это, так сказать, "мы-филосо-
фия" - в противоположность "я-фнлософии" Запада" [Там
же]. При этом он специально подчеркивает, что идея "духов-
ного коллективизма", "соборности" не враждебна понятиям
личной свободы и индивидуальности, а наоборот, мыслится
как его крепкая основа.
Однако такое замечание выглядит не вполне убеди-
тельным, ибо "третьего" тут не дано. Во-первых, "не-вра-
ждебность" еще не означает "дружелюбия". Во-вторых, как
свобода, так и индивидуальность могут интерпретироваться в
аспекте "исполнительского" творчества и мастерства, а не с
точки зрения интенции к созиданию и самосозиданию, в ко-
торой человек выступает подлинным субъектом, сущностно
притязающим в этом качестве на богоподобис.
Потому "мы-философия" С.Л.Франка, построенная на
идее "всеединства", выступает, скорее, лишь формой "зерка-
льного отрицания" философии, в которой (как он ее трактует)
"я" представляет либо единственный и последний фундамент
всего остального вообще, либо хотя бы в некоторой степени
самоуправляющуюся и самодостаточную, внутренне заклю-
ченную в себе и от всего прочего независимую сущность.
Здесь в его онтологии чувствуются гносеологические "про-
колы", которые неминуемы в случае простого отрицания ра-
ционализма интуитивной познавательной парадигмой.
В чем же обнаруживается специфика постижения оте-
чественной онтологией сущности человека? Подтверждает ли
логика ее исканий гипотезу о "восхождении к субъекту" как
общей тенденции, наблюдаемой в современной философии?
Прежде всего, следует отметить, что именно отечест-
венная онтология попыталась реанимировать, восстановить в
статусе и "осовременить" метафизическую парадигму фило-
софствования в ее исходном "античном" (диалектическом)
варианте. Тем самым на новом уровне были поставлены и
включены в предмет исследования "вечные" философские во-
просы о том, что есть человек, откуда он пришел и куда идет,
а также, - что представляет из себя окружающий человека
мир и в каком отношении они находятся друг к другу и т.д.
При этом пониманию свободы как осознанной необхо-
димости в качестве альтернативы предлагается онтологиче-
ское ее толкование как первоосновы, из которой рождается
свободное творчество, придающее божестненный смысл чело-
веческому бытию.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 119 120 121 122 123 124 125 126 127 128 129 130 131 132 133 134 135 136 137 138 139 140 141