"Природа духа состоит в том, что он
20
сам производит себя таким образом, что способ наличною
бытия создается субъектом в виде овнишнения, положенного
им самим" [72; 44-45].
Различая внутренний и внешний планы активности,
Г.Гегель именно с внутренним самоопределением связывал
представление о целесообразном действии и о субъекте: "Це-
лесообразное действие есть внутреннее самоопределение, то
есть определение через свободу, через субъекта, ибо внутреннее
есть не что иное, как сам субъект" [Там же; 531. Особенно
важным для понимания механизма субъектной активности
человека представляется положение Г.Гегеля о "внут-ренней
целесообразности". "Внутренней, - писал он, - является такая
целесообразность, которая имеет свои средства в себе самой.
Так, жизнь есть самоцель, она делает самое себя целью, и то,
что является целью, есть также и средство... Поскольку субъ-
ект призводит себя в себе, у него есть цель: в .самом себе
иметь свое средство... Но самоцель в то же время вступает в
отношение внешней целесообразности... Таким образом, внут-
ренняя целесообразность имеет отношение к внешней" (Там
же; 721.
Что же все-таки выступает в концепции Г.Гегеля по-
рождающим началом, онтологическим ядром, определяющим
собственно человеческую субъективность в ее становлении и
развитии? В качестве такового мыслится некий, существую-
щий в индивиде как единичном Я, "чистый" метафизический
опыт, который позволяет человеку изначально (по отношению
к его собственному индивидуальному опыту) воспринимать и
понимать себя в качестве человеческого существа, обладаю-
щего человеческими способностями, склонностями, страстями
и т. д., опыт, позволяющий различать себя в себе и вычленять
себя среди реалий мира.
Но как представить эт<Ут априорный опыт, который
как бы привходит в мое сознание извне и определяет меня
как человека? ,
Г.Гегель находит следующий ответ на этот вопрос.
Данный опыт рассматривается в качестве объективного,
"положенного" в действительности. Субъективное именно су-
ществует как объективное, имеет бытийственную определен-
ность и всем своим развертыванием, "переходом в действи-
тельность", служит для самоосуществления духа. Вот почему
субъективность у Г.Гегеля рассматривается уже не просто в
качестве абсолютной основы мироздания, а как деятельная
субстанция-субъект. С этим и связано отмеченное выше тре-
бование Г.Гегеля "пошть и выразить истинное не как суб-
станцию только, но равньш образом и как субъект".
Однако у Г.Гегеля субъектность конкретного человека
не обладает самостоятельной "материей". Ее "материя" - это
логическая идея, которая "положейа" в основание всего. Дух
есть предмет созерцательного познания и одновременно -
абсолютный субъект спонтанного развития. Абсолютная ду-
ховная сущность мира определяется как деятельный и по-
движный субъект, заключающий в себе возможности подъема
на все более высокие ступени развития.
При этом индивидуальная субъективность подавляется
всеобщим, что проявляется в принижении роли чувственно-
единичного, в изначальной "впедренности", "положенности"
всеобщего духа, логической идеи в мире и в индивидуальном.
"Трагедия" живой, реальной субъективности у Г.Гегеля состо-
ит в том, что он, 110 существу, элиминировал важные реаль-
ные субъективно-индивидуальные проявления "я" - такие,
как бессознательное и чувственное, эмоции и переживания в
их не-рациональных проявлениях (то, что мы называем
"энергией" души, ее страстями), - сведя их к чистому самосо-
знанию как энергии фундирующего все и вся мышления.
"Ограждая" реальную субъективность от индивидуальных
проявлений "энергии" души, Г.Гегель тем самым обедняет ее
внутреннюю жизнь, обезличивает субъективность. Вследствие
этого структура упрощается: здесь теряется целый самостоя-
тельный пласт, именуемый иррациональным. Речь идет об
особых интенциональностях сознания "я", о реальных прояв-
лениях "в-себе" субъективности, выражающих конкретное
переживание ею самой себя [См. 55).
Подводя итог краткому рассмотрению гегелевской
концепции, в качестве наиболее существенного следует отме-
тить утверждение в ней субъектного, авторского, самодетер-
минирующего начала в развитии человека и общества. Г.Гегель
в своих трудах развивает, по сути, субъектно-деятельностную
парадигму познания и самопознания человеком своей сущ-
ности. Задача, по словам Г.Гегеля, состоит в том, чтобы
"чувствующий индивидуум свою субстанциональность ... поло-
жил как субъективность, овладел собой и стал для себя влас-
тью над самим собой" [72; 132].
Вместе с тем абсолютная духовная сущность мира,
определяемая Г.Гегелем не только как предмет созерцательно-
го познания, но и как абсолютный, деятельный, подвижный
субъект спонтанного, самопроизвольного развития, оказывает-
ся усеченным в главном своем качестве, а именно: в способ-
ности к творчеству, к созиданию нового, оригинального,
прежде не существующего. Ведь, по сути, "проект" развития
всемирной истории имеет место уже в "довременном" бытии
мирового духа как имманентная необходимость, предзадан-
ность его развития от "в-себе-бытия" через "бытие-в-ином" к
"для-себя-бытию", то есть к самосознанию своей сущности,
того, что уже было, но было неосознанным.
Мысля себе историю как прогресс в развитии свободы,
Г.Гегель не смог (или не ставил себе целью) показать, как
историческая необходимость превращается в свободную дея-
тельность осознающих и реализующих ее конкретных инди-
видов. Поэтому всеобщее, объективное, в конечном итоге, до-
влеет у него над единичным, субъективным, а свобода ограни-
чивается лишь осознанием необходимости, но не возможности
преодоления последней.
Одним из наиболее ярких представителей левого геге-
льянства и основных оппонентов Г.Гегеля в истории фило-
софской мысли традиционно считается Л.Фейербах, попы-
тавшийся "атеистической философией религии" осуществить
материалистическое отрицание гегелевской объективно-идеа-
листической парадигмы. По его мнению, гегелевское домиро-
вое существование "абсолютной идеи", "цредсуществование
логических категорий" до возникновения мира есть не более,
как фантастический остаток веры в потустороннего творца.
Л.Фейербах утверждал, что он хочет превратить чело-
века из теолога в антрополога, из "кандидата потустороннего
мира в исследователя этого мира". Бог, по его мнению, яв-
ляется проекцией страха смерти и доброй воли людей в бес-
конечность. Религия есть иллюзия, продиктованная, с одной
стороны, сознанием своей смертности и вообще тленности, с
другой же стороны, бессознательным чувствованием челове-
ком своего высокого предназначения.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 119 120 121 122 123 124 125 126 127 128 129 130 131 132 133 134 135 136 137 138 139 140 141
20
сам производит себя таким образом, что способ наличною
бытия создается субъектом в виде овнишнения, положенного
им самим" [72; 44-45].
Различая внутренний и внешний планы активности,
Г.Гегель именно с внутренним самоопределением связывал
представление о целесообразном действии и о субъекте: "Це-
лесообразное действие есть внутреннее самоопределение, то
есть определение через свободу, через субъекта, ибо внутреннее
есть не что иное, как сам субъект" [Там же; 531. Особенно
важным для понимания механизма субъектной активности
человека представляется положение Г.Гегеля о "внут-ренней
целесообразности". "Внутренней, - писал он, - является такая
целесообразность, которая имеет свои средства в себе самой.
Так, жизнь есть самоцель, она делает самое себя целью, и то,
что является целью, есть также и средство... Поскольку субъ-
ект призводит себя в себе, у него есть цель: в .самом себе
иметь свое средство... Но самоцель в то же время вступает в
отношение внешней целесообразности... Таким образом, внут-
ренняя целесообразность имеет отношение к внешней" (Там
же; 721.
Что же все-таки выступает в концепции Г.Гегеля по-
рождающим началом, онтологическим ядром, определяющим
собственно человеческую субъективность в ее становлении и
развитии? В качестве такового мыслится некий, существую-
щий в индивиде как единичном Я, "чистый" метафизический
опыт, который позволяет человеку изначально (по отношению
к его собственному индивидуальному опыту) воспринимать и
понимать себя в качестве человеческого существа, обладаю-
щего человеческими способностями, склонностями, страстями
и т. д., опыт, позволяющий различать себя в себе и вычленять
себя среди реалий мира.
Но как представить эт<Ут априорный опыт, который
как бы привходит в мое сознание извне и определяет меня
как человека? ,
Г.Гегель находит следующий ответ на этот вопрос.
Данный опыт рассматривается в качестве объективного,
"положенного" в действительности. Субъективное именно су-
ществует как объективное, имеет бытийственную определен-
ность и всем своим развертыванием, "переходом в действи-
тельность", служит для самоосуществления духа. Вот почему
субъективность у Г.Гегеля рассматривается уже не просто в
качестве абсолютной основы мироздания, а как деятельная
субстанция-субъект. С этим и связано отмеченное выше тре-
бование Г.Гегеля "пошть и выразить истинное не как суб-
станцию только, но равньш образом и как субъект".
Однако у Г.Гегеля субъектность конкретного человека
не обладает самостоятельной "материей". Ее "материя" - это
логическая идея, которая "положейа" в основание всего. Дух
есть предмет созерцательного познания и одновременно -
абсолютный субъект спонтанного развития. Абсолютная ду-
ховная сущность мира определяется как деятельный и по-
движный субъект, заключающий в себе возможности подъема
на все более высокие ступени развития.
При этом индивидуальная субъективность подавляется
всеобщим, что проявляется в принижении роли чувственно-
единичного, в изначальной "впедренности", "положенности"
всеобщего духа, логической идеи в мире и в индивидуальном.
"Трагедия" живой, реальной субъективности у Г.Гегеля состо-
ит в том, что он, 110 существу, элиминировал важные реаль-
ные субъективно-индивидуальные проявления "я" - такие,
как бессознательное и чувственное, эмоции и переживания в
их не-рациональных проявлениях (то, что мы называем
"энергией" души, ее страстями), - сведя их к чистому самосо-
знанию как энергии фундирующего все и вся мышления.
"Ограждая" реальную субъективность от индивидуальных
проявлений "энергии" души, Г.Гегель тем самым обедняет ее
внутреннюю жизнь, обезличивает субъективность. Вследствие
этого структура упрощается: здесь теряется целый самостоя-
тельный пласт, именуемый иррациональным. Речь идет об
особых интенциональностях сознания "я", о реальных прояв-
лениях "в-себе" субъективности, выражающих конкретное
переживание ею самой себя [См. 55).
Подводя итог краткому рассмотрению гегелевской
концепции, в качестве наиболее существенного следует отме-
тить утверждение в ней субъектного, авторского, самодетер-
минирующего начала в развитии человека и общества. Г.Гегель
в своих трудах развивает, по сути, субъектно-деятельностную
парадигму познания и самопознания человеком своей сущ-
ности. Задача, по словам Г.Гегеля, состоит в том, чтобы
"чувствующий индивидуум свою субстанциональность ... поло-
жил как субъективность, овладел собой и стал для себя влас-
тью над самим собой" [72; 132].
Вместе с тем абсолютная духовная сущность мира,
определяемая Г.Гегелем не только как предмет созерцательно-
го познания, но и как абсолютный, деятельный, подвижный
субъект спонтанного, самопроизвольного развития, оказывает-
ся усеченным в главном своем качестве, а именно: в способ-
ности к творчеству, к созиданию нового, оригинального,
прежде не существующего. Ведь, по сути, "проект" развития
всемирной истории имеет место уже в "довременном" бытии
мирового духа как имманентная необходимость, предзадан-
ность его развития от "в-себе-бытия" через "бытие-в-ином" к
"для-себя-бытию", то есть к самосознанию своей сущности,
того, что уже было, но было неосознанным.
Мысля себе историю как прогресс в развитии свободы,
Г.Гегель не смог (или не ставил себе целью) показать, как
историческая необходимость превращается в свободную дея-
тельность осознающих и реализующих ее конкретных инди-
видов. Поэтому всеобщее, объективное, в конечном итоге, до-
влеет у него над единичным, субъективным, а свобода ограни-
чивается лишь осознанием необходимости, но не возможности
преодоления последней.
Одним из наиболее ярких представителей левого геге-
льянства и основных оппонентов Г.Гегеля в истории фило-
софской мысли традиционно считается Л.Фейербах, попы-
тавшийся "атеистической философией религии" осуществить
материалистическое отрицание гегелевской объективно-идеа-
листической парадигмы. По его мнению, гегелевское домиро-
вое существование "абсолютной идеи", "цредсуществование
логических категорий" до возникновения мира есть не более,
как фантастический остаток веры в потустороннего творца.
Л.Фейербах утверждал, что он хочет превратить чело-
века из теолога в антрополога, из "кандидата потустороннего
мира в исследователя этого мира". Бог, по его мнению, яв-
ляется проекцией страха смерти и доброй воли людей в бес-
конечность. Религия есть иллюзия, продиктованная, с одной
стороны, сознанием своей смертности и вообще тленности, с
другой же стороны, бессознательным чувствованием челове-
ком своего высокого предназначения.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 119 120 121 122 123 124 125 126 127 128 129 130 131 132 133 134 135 136 137 138 139 140 141