"Идея детерминиша, устанавливая необходимость
человеческих поступков, отвергая вздорную побасенку о свобо-
де, писш В.И Ленин, - нимало не уничтожает ни разума, ни
совести человека, ни оценки его действий" [139; 159].
Действительно, если необходимость конкретных по-
ступков установлена, то для их совершения нужна определен-
ного уровня и содержания "разумность", а также соответ-
ствующая этой необходимости совесть и, конечно же, оценка
этих поступков в соответствии с существующими социальны-
ми нормами. Однако остается выяснить, в чем же собственно
заключается свобода выбора для конкретного индивида? Здесь
можно высказать следующее соображение.
Ленинское определение человеческой свободы раскры-
вает важную, но лишь одну се характеристику: каждый кон-
кретный человек необходимо обнаруживает себя в конкретной
ситуации исторически движущегося природного и социально-
го мира с его законами, которые необходимо познать, чтобы
выжить и жить в этом мире. Человек представляется в ка-
честве творца своей жизни, но логика его творений детерми-
нирована самодвижением истории. Потому, чтобы стать сво-
бодным, он должен стать человеком "конкретно-историчес-
ким". Его миссия - не в "само-вочьном" создании новых форм
бытия, но в революционной борьбе за утверждение Необходи-
мого, в революционной борьбе против всего того, что м(.шит
этомн Необ\()д11.игН111 быть бр.гчп/чипт-чтччп --iH/ilnniiiniitiTtn-
вать. Поскольку же в принципе невозможно доказать, что
именно это Необходимое есть внутренне необходимым для
каждого конкретного живого индивида, то остается заставить
его поверить (внушить веру) в "светлое будущее", могущее
якобы разрешить проблемы настоящего.
Тем самым учение, отрицающее религию, Абсолютную
идею и пр. само, по сути, оказывается своего рода религией,
подчиняющей своей вере, допускающей насилие, требующей
жертвенности и дающей свободу только тем, кто уверовал в
Необходимость и не позволяет себе сомнений в ее истинности.
Коммунистическая идеология, отмечал С.А.Левицкий, тем и
"злоиосна", что "... тут власть из ранга средства для осущест-
вления цели (насильственного равенства) превращается в
самоцель при делении общества на две неравные половины -
господ ("новый класс") и рабов, лицемерно называемых
"свободными советскими гражданами". Из свободы тут выхо-
лащивается ее суть - свобода выбора, и сама свобода исполь-
зуется лишь в качестве лозунговой приманки" 1132; 396).
Вопрос о свободе для человека - это вопрос не только
существенный, но сущностный. Если человек по определению
есть субъект, свободно творящий свой жизненный мир, то
именно свобода целеполагания и творчество составляют его
сущностную характеристику. В афоризме Г.Гегеля "Свобода
есть познанная необходимость", взятом на вооружение марк-
сизмом, отмечает С.А.Левицкий, речь идет о необходимости
духовной, о законе, который разум дает сам себе и который на
высших ступенях сознания становится моральной необходи-
мостью, царством должного, а не сущего. Однако, познание
необходимости есть лишь одно из условий достижения сво-
боды. Не меньшая доля истины заключается В том, что в сво-
боде содержится также предвосхищение возможностей, которые
таит в себе действительность. Потому категория возможности
есть необходимое условие свободы - не менее первичное, чем
познание необходимости. Но признать реальность категории
возможности - значит разорвать железный круг матери-
ализма и вырваться на простор идеализма, на что пойти
марксизм, конечно не может. Таким образом, перед диаматом,
полагает С.А.Левицкий открываются в перспективе два пути:
"или - назад, к "вульгарному" материализму; или - вперед, к
признанию автономии духовного начала, то есть к идеализму.
Ни на, один из этих путей диамат встать, конечно, не может
- и пребывает поэтому в неразрешимом противоречии"
(См. 131; 434-436).
В чем состоит, согласно советской философской док-
трине, сущность человека? Как известно, вслед за К.Марксом,
- в совокупности общественных отношений. При этом утве-
рждается, что сущность человека предшествует его существо-
ванию, а следовательно, само это его существование является
индивидуализированной формой воспроизведения до него и
вне его изначально находящейся сущности. Тем самым, якобы
удается преодолеть субстанциальный подход к человеку со
стороны его сущности. Однако остается вполне неясным, как
существо, изначально не обладающее сущностью, может суще-
ствовать и при этом еще "воспроизводить" в себе нечто, ему
изначально неприсущее.
Не менее противоречивым представляется и следую-
щий аспект проблемы сущности. Так, поскольку совокупность
конкретных общественных отношений не может мыслиться
как нечто неподвижное, застывше-окаменелое, то и сущность
конкретного индивида, погруженного в эти отношения, тоже
подвижна, представляет собой процесс. Но кто или что здесь
является субъектом, движ;1телем, кто или что задает внутрен-
нюю логику ее движения?
Оставаясь в рамках диамата и истмата, следует пола-
гать, что динамика сущности, а следовательно, и существова-
ния конкретного индивида, задается ему извне, со стороны
общества, а свобода при этом определяется способностью осо-
знать объективную необходимость такой изначальной зависи-
мости и признать себя в качестве существа, творчески вос-
производящего в индивидуальной форме жизнедеятельности
логику исторического самодвижения. Сам же процесс такого
воспроизведения объявляется необходимым, а следова тельно,
несущим в себе внутреннюю логику индивидуального суще-
ствования и развития человека.
Лишенный подобным образом собственной сущности,
"диаматсвский я истматовский" человек в принципе не отли-
чается от "гегелевского" человека, "подведомственного" Абсо-
лютной идее: и в том, и в другом случае подрывается в самой
своей основе его субъектная полноценность. Быть субъектом
здесь означает - быть заинтересованным и способным испол-
нителем программы исторического самовоспроизводства об-
щества или "сознательным средством" самореализадии неко-
торой исторической Идеи или Логики исторического разви-
тия. Против такого растворения эмпирического "я" (и.мрек) в
"соборном" сознании, как известно, выступил Г.Г.Шнет: "В
конце концов, хитро не "собор со всеми" держать, а себя иантн
мимо собора, найти себя в своей, имярековой свободе, а не со-
борной" {6, 116j.
Одним из первых развернуто представил проблему че-
ловека как субъекта в советской философии В.Копним, кото-
рый полагал, что изменение формы диалектического материа-
лизма следует связывать, прежде всего, с тенденцией возрас-
тания активности субъекта в ходе постижения им объек-
тивной реальности:
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 119 120 121 122 123 124 125 126 127 128 129 130 131 132 133 134 135 136 137 138 139 140 141
человеческих поступков, отвергая вздорную побасенку о свобо-
де, писш В.И Ленин, - нимало не уничтожает ни разума, ни
совести человека, ни оценки его действий" [139; 159].
Действительно, если необходимость конкретных по-
ступков установлена, то для их совершения нужна определен-
ного уровня и содержания "разумность", а также соответ-
ствующая этой необходимости совесть и, конечно же, оценка
этих поступков в соответствии с существующими социальны-
ми нормами. Однако остается выяснить, в чем же собственно
заключается свобода выбора для конкретного индивида? Здесь
можно высказать следующее соображение.
Ленинское определение человеческой свободы раскры-
вает важную, но лишь одну се характеристику: каждый кон-
кретный человек необходимо обнаруживает себя в конкретной
ситуации исторически движущегося природного и социально-
го мира с его законами, которые необходимо познать, чтобы
выжить и жить в этом мире. Человек представляется в ка-
честве творца своей жизни, но логика его творений детерми-
нирована самодвижением истории. Потому, чтобы стать сво-
бодным, он должен стать человеком "конкретно-историчес-
ким". Его миссия - не в "само-вочьном" создании новых форм
бытия, но в революционной борьбе за утверждение Необходи-
мого, в революционной борьбе против всего того, что м(.шит
этомн Необ\()д11.игН111 быть бр.гчп/чипт-чтччп --iH/ilnniiiniitiTtn-
вать. Поскольку же в принципе невозможно доказать, что
именно это Необходимое есть внутренне необходимым для
каждого конкретного живого индивида, то остается заставить
его поверить (внушить веру) в "светлое будущее", могущее
якобы разрешить проблемы настоящего.
Тем самым учение, отрицающее религию, Абсолютную
идею и пр. само, по сути, оказывается своего рода религией,
подчиняющей своей вере, допускающей насилие, требующей
жертвенности и дающей свободу только тем, кто уверовал в
Необходимость и не позволяет себе сомнений в ее истинности.
Коммунистическая идеология, отмечал С.А.Левицкий, тем и
"злоиосна", что "... тут власть из ранга средства для осущест-
вления цели (насильственного равенства) превращается в
самоцель при делении общества на две неравные половины -
господ ("новый класс") и рабов, лицемерно называемых
"свободными советскими гражданами". Из свободы тут выхо-
лащивается ее суть - свобода выбора, и сама свобода исполь-
зуется лишь в качестве лозунговой приманки" 1132; 396).
Вопрос о свободе для человека - это вопрос не только
существенный, но сущностный. Если человек по определению
есть субъект, свободно творящий свой жизненный мир, то
именно свобода целеполагания и творчество составляют его
сущностную характеристику. В афоризме Г.Гегеля "Свобода
есть познанная необходимость", взятом на вооружение марк-
сизмом, отмечает С.А.Левицкий, речь идет о необходимости
духовной, о законе, который разум дает сам себе и который на
высших ступенях сознания становится моральной необходи-
мостью, царством должного, а не сущего. Однако, познание
необходимости есть лишь одно из условий достижения сво-
боды. Не меньшая доля истины заключается В том, что в сво-
боде содержится также предвосхищение возможностей, которые
таит в себе действительность. Потому категория возможности
есть необходимое условие свободы - не менее первичное, чем
познание необходимости. Но признать реальность категории
возможности - значит разорвать железный круг матери-
ализма и вырваться на простор идеализма, на что пойти
марксизм, конечно не может. Таким образом, перед диаматом,
полагает С.А.Левицкий открываются в перспективе два пути:
"или - назад, к "вульгарному" материализму; или - вперед, к
признанию автономии духовного начала, то есть к идеализму.
Ни на, один из этих путей диамат встать, конечно, не может
- и пребывает поэтому в неразрешимом противоречии"
(См. 131; 434-436).
В чем состоит, согласно советской философской док-
трине, сущность человека? Как известно, вслед за К.Марксом,
- в совокупности общественных отношений. При этом утве-
рждается, что сущность человека предшествует его существо-
ванию, а следовательно, само это его существование является
индивидуализированной формой воспроизведения до него и
вне его изначально находящейся сущности. Тем самым, якобы
удается преодолеть субстанциальный подход к человеку со
стороны его сущности. Однако остается вполне неясным, как
существо, изначально не обладающее сущностью, может суще-
ствовать и при этом еще "воспроизводить" в себе нечто, ему
изначально неприсущее.
Не менее противоречивым представляется и следую-
щий аспект проблемы сущности. Так, поскольку совокупность
конкретных общественных отношений не может мыслиться
как нечто неподвижное, застывше-окаменелое, то и сущность
конкретного индивида, погруженного в эти отношения, тоже
подвижна, представляет собой процесс. Но кто или что здесь
является субъектом, движ;1телем, кто или что задает внутрен-
нюю логику ее движения?
Оставаясь в рамках диамата и истмата, следует пола-
гать, что динамика сущности, а следовательно, и существова-
ния конкретного индивида, задается ему извне, со стороны
общества, а свобода при этом определяется способностью осо-
знать объективную необходимость такой изначальной зависи-
мости и признать себя в качестве существа, творчески вос-
производящего в индивидуальной форме жизнедеятельности
логику исторического самодвижения. Сам же процесс такого
воспроизведения объявляется необходимым, а следова тельно,
несущим в себе внутреннюю логику индивидуального суще-
ствования и развития человека.
Лишенный подобным образом собственной сущности,
"диаматсвский я истматовский" человек в принципе не отли-
чается от "гегелевского" человека, "подведомственного" Абсо-
лютной идее: и в том, и в другом случае подрывается в самой
своей основе его субъектная полноценность. Быть субъектом
здесь означает - быть заинтересованным и способным испол-
нителем программы исторического самовоспроизводства об-
щества или "сознательным средством" самореализадии неко-
торой исторической Идеи или Логики исторического разви-
тия. Против такого растворения эмпирического "я" (и.мрек) в
"соборном" сознании, как известно, выступил Г.Г.Шнет: "В
конце концов, хитро не "собор со всеми" держать, а себя иантн
мимо собора, найти себя в своей, имярековой свободе, а не со-
борной" {6, 116j.
Одним из первых развернуто представил проблему че-
ловека как субъекта в советской философии В.Копним, кото-
рый полагал, что изменение формы диалектического материа-
лизма следует связывать, прежде всего, с тенденцией возрас-
тания активности субъекта в ходе постижения им объек-
тивной реальности:
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 119 120 121 122 123 124 125 126 127 128 129 130 131 132 133 134 135 136 137 138 139 140 141