е. практику
психотренинга и психической саморегуляции), - отмечает
Н.В.Абаев применительно к китайской культуре, - с одной
стороны, давало твердые гарантии, что человек, полностью
освоивший ту или иную систему психотехники, сможет про-
дуцировать в себе определенный режим психической деятель-
ности, по, многим параметрам качественно отличающийся как
от его собственного психического состояния на исходной ста-
дии, так и от среднестатистических норм, которым подчи-
няется большинство индивидов, не занимающихся специаль-
ной тренировкой. С другой стороны, функционирование такой
традиции создавало достаточно специфическую сферу или
область человеческой деятельности, направленной на освоение
этих методов и приемов, что и дает нам основание выделить
особый пласт традиционной китайской культуры, который мы
называем культурой психической деятельности" [1; 5-6]. В
связи с этим, вероятно, уместно ввести понятие "культурный
субъект психической активности".
Более того, как подчеркивает этот же автор, если в за-
падной (европейской) культуре развитие психики рассматри-
вается преимущественно в контексте влияния на этот процесс
социокультурной среды, то, в частности, по отношению к Ки-
таю можно говорить о своеобразном автономном влиянии спе-
циально культивируемой системы психологического воспитания
человека на соцнально-экономтвские процессы, культуру об-
щества в целом.
По мнению специалистов, исследующих восточный
философско-психологический опыт, его специфика состоит,
прежде всего, в обращении к "сверх-личному". Если западные
теории понимают личностный рост скорее в смысле усиления
самости человека (возрастание автономности, самоопределе-
ния, самоактуализации и т.д.), то восточные учения ориенти-
рованы ни обнаружение у человеческого существа тенденции к
обретению более интгшного отношения с чем-то большим,
нежели индивидуальная самость.
, Д.Фейдимен и Р.Фрешер, рассматривая восточные
учения в ракурсе проблемы личностного роста, предлагают
различать две основные тенденции в определении человеком
смысла своего бытия. Если в соответствии с первой теиденци-
ей человек стремится быть центром мира и старается форми-
ровать и организовывать объекты и события вокруг себя, то с
точки зрения второй тенденции, он скорее добровольно под-
чиняет себя миру, становясь органической частью чего-то, что
он полагает большим, нежели он сам, находя в нем свое при-
станище. Эта вторая тенденция по-видимому более относится
к тем, кто уже достиг определенной степени самоопределения,
зрелости и самоактуализации. Развитие сильной автономной
личности и самодостаточности может быть предпосылкой для
этого второго типа роста [См. 276; 4-51. В результате выходит,
что "восток" как бы опережает "запад" по уровню развития
личности: он старше по своему историческому возрасту и
потому находится на более высокой стадии развития.
Вполне вероятно, чт-) у этой точки зрения найдется
немало оппонентов. Так, например, можно высказать альтер-
нативное предположение, что, наоборот, "запад" миновал ис-
торическую фазу растворения личного в "сверх-личном" и
теперь активно восстанавливает индивидуальную субъект-
ность.
Каковы же предпосылки "сверх-дичной" ориентации
восточных учений и какую интерпретацию им можно дать с
позиций субъектно ориентированного подхода?
Так, буддизм выделяет три основные характеристики
человеческого существования: непостоянство, отсутствие са-
мости и неудовлетворенность. Постулат непостоянства утвер-
ждает факт текучести, изменчивости всего существующего в
человеке, включая мысли, идеи, душевные состояния и т. д.
Потому и самость, как основа субъектности, не может быть
зафиксирована в своей определенности: она, как и все, посто-
янно изменяется, трансформируется.
Тотальная неудовлетворенность есть логическое след-
ствие присущих человеку стремлений, которые делают невоз-
можным достижение постоянства. Возникшее желание рожда-
ет чувство неудовлетворенности. Удовлетворенное желание, в
свою очередь, порождает желание сохранить это состояние
удовлетворенности, а значит, и связанную с ним неудовлетво-
ренность. Даже "просветление" является изменчиво-подвиж-
ным. Потому этот акт следует трактовать динамически-
процессуально, как преодоление своего эго и бесконечное вос-
хождение от частно-индивидуального бытия к бытию во все-
общем, сверхличном. Согласно Догену, изучая буддизм, чело-
век изучает себя; изучая себя, человек забывает себя; забывая
себя, человек получает просветление от всего и это просветле-
2
не только
ние разрывает цепи привязанности к телу и уму, не только
для себя, но и для всех существ [См. там же]. Иными слова-
ми, лишь осознав себя частью целого, человек способен до-
стичь подлинного самостояния, обрести опору в своей при-
надлежности к всеобщему, а значит, обрести свое автономное
место в нем и выступать от имени этого всеобщего как его
полномочный представитель и в этом смысли субъект своей
жизни.
Как оценить действительную "субъектную весомость"
буддистского человека? Ответ на этот вопрос предполагает
"взвешивание" смысложизненных ценностей. Если смысл
жизни состоит в преодолении природного эгоизма и обрете-
нии общечеловеческой ("коллективистской") направленности
в форме мотивации "помощи другим", то именно в этом
смысле человек в буддизме полагается субъектом. Поскольку
буддисты, по словам Догена, "учатся почти ничего не делать
для себя", их субъектность можно отнести к разряду а-чьтру-
истической, учитывая проистекающие из этого определения
достоинства и ограничения.
Отказ от собственного Я имеет принципиальное зна-
чение в буддистской теории и практике. Преобразование
структуры личности и субъекта деятельности в системе чань-
буддистской практики психотренинга и психической саморе-
гуляции, по свидетельству П.В.Абаева, затрагивает самые глу-
бинные слои психики, в результате чего весьма радикально
меняются не только ценностные ориентации и обобщенные
установки, но и элементарные фиксированные установки, раз-
рушаются ггозащитные механизмы личности [См. 1; 8). Осо-
бый интерес представляют положения, которыми должен,
согласно буддистской психологии, руководствоваться человек,
стремящийся стать подлинным субъектом своей психической
жизни,
Согласно Дзен, наиболее полно психические потенции
человека раскрываются тогда, когда его мышление становится
неконвенциальным, природно спонтанным, естественным, "са-
монеосознанным".
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 119 120 121 122 123 124 125 126 127 128 129 130 131 132 133 134 135 136 137 138 139 140 141
психотренинга и психической саморегуляции), - отмечает
Н.В.Абаев применительно к китайской культуре, - с одной
стороны, давало твердые гарантии, что человек, полностью
освоивший ту или иную систему психотехники, сможет про-
дуцировать в себе определенный режим психической деятель-
ности, по, многим параметрам качественно отличающийся как
от его собственного психического состояния на исходной ста-
дии, так и от среднестатистических норм, которым подчи-
няется большинство индивидов, не занимающихся специаль-
ной тренировкой. С другой стороны, функционирование такой
традиции создавало достаточно специфическую сферу или
область человеческой деятельности, направленной на освоение
этих методов и приемов, что и дает нам основание выделить
особый пласт традиционной китайской культуры, который мы
называем культурой психической деятельности" [1; 5-6]. В
связи с этим, вероятно, уместно ввести понятие "культурный
субъект психической активности".
Более того, как подчеркивает этот же автор, если в за-
падной (европейской) культуре развитие психики рассматри-
вается преимущественно в контексте влияния на этот процесс
социокультурной среды, то, в частности, по отношению к Ки-
таю можно говорить о своеобразном автономном влиянии спе-
циально культивируемой системы психологического воспитания
человека на соцнально-экономтвские процессы, культуру об-
щества в целом.
По мнению специалистов, исследующих восточный
философско-психологический опыт, его специфика состоит,
прежде всего, в обращении к "сверх-личному". Если западные
теории понимают личностный рост скорее в смысле усиления
самости человека (возрастание автономности, самоопределе-
ния, самоактуализации и т.д.), то восточные учения ориенти-
рованы ни обнаружение у человеческого существа тенденции к
обретению более интгшного отношения с чем-то большим,
нежели индивидуальная самость.
, Д.Фейдимен и Р.Фрешер, рассматривая восточные
учения в ракурсе проблемы личностного роста, предлагают
различать две основные тенденции в определении человеком
смысла своего бытия. Если в соответствии с первой теиденци-
ей человек стремится быть центром мира и старается форми-
ровать и организовывать объекты и события вокруг себя, то с
точки зрения второй тенденции, он скорее добровольно под-
чиняет себя миру, становясь органической частью чего-то, что
он полагает большим, нежели он сам, находя в нем свое при-
станище. Эта вторая тенденция по-видимому более относится
к тем, кто уже достиг определенной степени самоопределения,
зрелости и самоактуализации. Развитие сильной автономной
личности и самодостаточности может быть предпосылкой для
этого второго типа роста [См. 276; 4-51. В результате выходит,
что "восток" как бы опережает "запад" по уровню развития
личности: он старше по своему историческому возрасту и
потому находится на более высокой стадии развития.
Вполне вероятно, чт-) у этой точки зрения найдется
немало оппонентов. Так, например, можно высказать альтер-
нативное предположение, что, наоборот, "запад" миновал ис-
торическую фазу растворения личного в "сверх-личном" и
теперь активно восстанавливает индивидуальную субъект-
ность.
Каковы же предпосылки "сверх-дичной" ориентации
восточных учений и какую интерпретацию им можно дать с
позиций субъектно ориентированного подхода?
Так, буддизм выделяет три основные характеристики
человеческого существования: непостоянство, отсутствие са-
мости и неудовлетворенность. Постулат непостоянства утвер-
ждает факт текучести, изменчивости всего существующего в
человеке, включая мысли, идеи, душевные состояния и т. д.
Потому и самость, как основа субъектности, не может быть
зафиксирована в своей определенности: она, как и все, посто-
янно изменяется, трансформируется.
Тотальная неудовлетворенность есть логическое след-
ствие присущих человеку стремлений, которые делают невоз-
можным достижение постоянства. Возникшее желание рожда-
ет чувство неудовлетворенности. Удовлетворенное желание, в
свою очередь, порождает желание сохранить это состояние
удовлетворенности, а значит, и связанную с ним неудовлетво-
ренность. Даже "просветление" является изменчиво-подвиж-
ным. Потому этот акт следует трактовать динамически-
процессуально, как преодоление своего эго и бесконечное вос-
хождение от частно-индивидуального бытия к бытию во все-
общем, сверхличном. Согласно Догену, изучая буддизм, чело-
век изучает себя; изучая себя, человек забывает себя; забывая
себя, человек получает просветление от всего и это просветле-
2
не только
ние разрывает цепи привязанности к телу и уму, не только
для себя, но и для всех существ [См. там же]. Иными слова-
ми, лишь осознав себя частью целого, человек способен до-
стичь подлинного самостояния, обрести опору в своей при-
надлежности к всеобщему, а значит, обрести свое автономное
место в нем и выступать от имени этого всеобщего как его
полномочный представитель и в этом смысли субъект своей
жизни.
Как оценить действительную "субъектную весомость"
буддистского человека? Ответ на этот вопрос предполагает
"взвешивание" смысложизненных ценностей. Если смысл
жизни состоит в преодолении природного эгоизма и обрете-
нии общечеловеческой ("коллективистской") направленности
в форме мотивации "помощи другим", то именно в этом
смысле человек в буддизме полагается субъектом. Поскольку
буддисты, по словам Догена, "учатся почти ничего не делать
для себя", их субъектность можно отнести к разряду а-чьтру-
истической, учитывая проистекающие из этого определения
достоинства и ограничения.
Отказ от собственного Я имеет принципиальное зна-
чение в буддистской теории и практике. Преобразование
структуры личности и субъекта деятельности в системе чань-
буддистской практики психотренинга и психической саморе-
гуляции, по свидетельству П.В.Абаева, затрагивает самые глу-
бинные слои психики, в результате чего весьма радикально
меняются не только ценностные ориентации и обобщенные
установки, но и элементарные фиксированные установки, раз-
рушаются ггозащитные механизмы личности [См. 1; 8). Осо-
бый интерес представляют положения, которыми должен,
согласно буддистской психологии, руководствоваться человек,
стремящийся стать подлинным субъектом своей психической
жизни,
Согласно Дзен, наиболее полно психические потенции
человека раскрываются тогда, когда его мышление становится
неконвенциальным, природно спонтанным, естественным, "са-
монеосознанным".
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 119 120 121 122 123 124 125 126 127 128 129 130 131 132 133 134 135 136 137 138 139 140 141