Одна-
ко, поскольку деятельность, как бы ее не упрощали и не об-
лекали в метафорические формы, не может мыслиться вне
представления о целостности, целесообразности, целенаправ-
ленности, целеполагании, а значит, вне представления о ее
субъекте, то следует заключить, что природе как таковой им-
манентна субьектность.
С точки зрения последовательного "диамата" и "ист-
мата", вывод, который логично вытекает из рассуждений
В.П.Иванова, вполне может быть оценен как идеалистический
по своему духу: деятельность, "растворенная" в природе, пред-
полагает существование "растворенного" в ней деятеля, субъ-
екта, а значит, некоторое целеполагающее, целенаправляющее
и самодействующее начало.
Именно так, видимо, полагал Н.О.Лосский, вводя по-
нятие "субстанциального деятеля", мысля его как "конкретно-
идеальное бытие", которое, по словам С.А.Левицкого, содер-
жит в себе достаточный намек на "активное, субъективное по-
нимание субстанции, которая сама творит свои проявления".
При этом "природа" является как бы защитной средой "дея-
теля" или, более точно, "проводником" его воздействий на
мир" (См. 132; 81).
Как можно видеть, рассуждения "диалектического ма-
териалиста" В.II.Иванова по поводу оппозиции "деятельность-
деятель" непротиворечиво сочетаются с рассуждениями "идеа-
листов" П.ОЛосского и С.ЛЛсвицкого, что позволяет кантов-
скую ашгитсэу выразить в антиномии природного и субъект-
ного в человеке: природа не является субъектом деятельности
("челопском-дсятелем")н, одновременно, является таковым:
человек как субъект противостоит природе и одновременно
является природным существом.
Разрешение этой антиномии представ-ияется возмож-
ным, если не только и не столько противопоставлять, но по-
пытаться объединить понятие "природа" с понятием "деятель",
полагая, что "природа" принадлежит к области "бытия", а
"деятель" - к области "сущего". То, что содержится в "деяте-
ле", есть сфера индивидуальных возможностей, которые "воп-
лощаются" в бытии. Потому гегелевская мысль о том, что
"субстанция есть субъект", приводит к пониманию субстанции
как онтологической возможности, как потенции бытия, а "суб-
станциального деятеля" как ее носителя и того, кто волен со-
вершенствовать свою природу, давать ей то или иное направ-
ление, но и нести ответственность за свое творение [См.
132; 81-84].
В.П.Иванов, как можно судить, рискнул преступить
грань, традиционно разделяющую философию на два проти-
воборствующих лагеря, и заострить тем самым до предела
антитезу "мира природы" и "мира свободы", небезоснователь-
но надеясь обнаружить в итоге такое ее решение, которое
позволяет адекватно и перспективно представить современное
философское понимание сущности человека.
Что же позволило ему удержаться "на лезвии бритвы",
"зависнуть" в "межмировоззренческом пространстве" и, тем
самьа,, обрести надежду "узреть будущее"?
Следует полагать, что подобная возможность "зависа-
ния в тождестве" могла появиться только в случае внутренней
свободы от догмы "невыделения" онтологического и гносеоло-
гического аспектов философствования, что еще раньше позво-
лил себе, например, С.Л.Рубинштейн, для которого будущее
с его тайнами действительно оказалось благосклонным. "По-
явление новых пластов бытия в процессе развития приводит к
тому, - писал он, - что и предыдущее выступает в новом
качестве. Особенно распространяется это положение на чело-
веческое бытие. Характеристика человеческого бытия предпо-
лагает, что должна быть дана и новая характеристика всего
бытия с того момента, как появляется человеческое бытие.
Существует бытие независимое от человека и существующее
до него, но наука о бытии невозможна без человека" 1227;
275]. Вот как образно выразился по этому поводу и
М.М.Бахтин: "Свидетель и судия. С появлением сознания в
мире... мир (бытие) радикально меняется. Камень остается
каменным, солнце - солнечным, но событие бытия в его це-
лом (незавершенное) становится совершенно другим, потому
что на сцену земного бытия впервые выходит новое и главное
действующее лицо события - свидетель и судия. И солнце,
оставаясь физически тем же самым, стало другим, потому что
стало осознаваться свидетелем и суднею. Оно перестало про-
сто быть, а стало быть в себе и для себя (эти категории по-
явились здесь впервые) и для другого, потому что оно отра-
зилось в сознании другого (свидетеля и судии): этим оно в
корне изменилось..." [30; 341).
Следуя этой логике рассуждений, В.П.Иванов, однако,
приходит лишь к "отрицательному" выводу о том, что чело-
век, стремящийся проникнуть в тайны "дочеловеческой"
("внечеловеческой") действительности, изначально ограничен
собственно человеческими способами ее познания и
"приватным" интересом самопознания. Потому в отражении,
интерпретации и истолковании законов природного бытия он
в принципе не может "уйти" от парадигмы целесообразности.
Конечно, такое "ограничение" имеет место. По следует
ли его считать непреодолимым? Вели да, то не оказывается
ли объективная действительность "целесообразно" искаженной
человеком в свою пользу, не такой, какой она есть на самом
деле, и в принципе непознаваемой "вещью в себе"? Если же
ответ отрицательный, то для него должны быть основания.
Возможность обнаружить эти основания и позволяет
анализ концепции В.П.Иванова, в которой как бы лишь при-
открывается "занавес" и на "сцене" действительности отдель-
ными фрагментами высвечивается онтологическая укоренен-
ность человека в природе и природы в человеке. Потому-то
мы и не вправе отказать "дочеловеческой" природе в целесо-
образности, творческом начале, свободе и субьектности как ее
имманентных онтологических свойствах.
Объективность отражения действительности челове-
ком представляется в принципе возможной только при усло-
вии понимания его как "венца природы", высшего природного
существа, воплощающего и концентрирующего ("снимаю-
щего") в себе эволюцию присущего самой природе субъектно-
деятельностного "порыва" к свободно-творческому самопола-
ганию и самоосуществлению в направлении от тленного к
вечному, от конечного к бесконечному, от небытия к бытию,
от низшего к вышнему, от греховного к святому и т.д.
Онтологическая структура бытия, согласно C.JI.Рубин-
штейну, представляет собой "образование, систем все воз-
растающей степени свободы - отражения и воздействия на
мир". В этой системе бытия обрпжвпнт сбм-кпчм о.-шачаст
возникновение "центров перестройки бытия", в чем и заклю-
чается их активность и особая онтологическая роль" [См. 5;
29). "Рубинштейновское понятие субъекта.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 119 120 121 122 123 124 125 126 127 128 129 130 131 132 133 134 135 136 137 138 139 140 141
ко, поскольку деятельность, как бы ее не упрощали и не об-
лекали в метафорические формы, не может мыслиться вне
представления о целостности, целесообразности, целенаправ-
ленности, целеполагании, а значит, вне представления о ее
субъекте, то следует заключить, что природе как таковой им-
манентна субьектность.
С точки зрения последовательного "диамата" и "ист-
мата", вывод, который логично вытекает из рассуждений
В.П.Иванова, вполне может быть оценен как идеалистический
по своему духу: деятельность, "растворенная" в природе, пред-
полагает существование "растворенного" в ней деятеля, субъ-
екта, а значит, некоторое целеполагающее, целенаправляющее
и самодействующее начало.
Именно так, видимо, полагал Н.О.Лосский, вводя по-
нятие "субстанциального деятеля", мысля его как "конкретно-
идеальное бытие", которое, по словам С.А.Левицкого, содер-
жит в себе достаточный намек на "активное, субъективное по-
нимание субстанции, которая сама творит свои проявления".
При этом "природа" является как бы защитной средой "дея-
теля" или, более точно, "проводником" его воздействий на
мир" (См. 132; 81).
Как можно видеть, рассуждения "диалектического ма-
териалиста" В.II.Иванова по поводу оппозиции "деятельность-
деятель" непротиворечиво сочетаются с рассуждениями "идеа-
листов" П.ОЛосского и С.ЛЛсвицкого, что позволяет кантов-
скую ашгитсэу выразить в антиномии природного и субъект-
ного в человеке: природа не является субъектом деятельности
("челопском-дсятелем")н, одновременно, является таковым:
человек как субъект противостоит природе и одновременно
является природным существом.
Разрешение этой антиномии представ-ияется возмож-
ным, если не только и не столько противопоставлять, но по-
пытаться объединить понятие "природа" с понятием "деятель",
полагая, что "природа" принадлежит к области "бытия", а
"деятель" - к области "сущего". То, что содержится в "деяте-
ле", есть сфера индивидуальных возможностей, которые "воп-
лощаются" в бытии. Потому гегелевская мысль о том, что
"субстанция есть субъект", приводит к пониманию субстанции
как онтологической возможности, как потенции бытия, а "суб-
станциального деятеля" как ее носителя и того, кто волен со-
вершенствовать свою природу, давать ей то или иное направ-
ление, но и нести ответственность за свое творение [См.
132; 81-84].
В.П.Иванов, как можно судить, рискнул преступить
грань, традиционно разделяющую философию на два проти-
воборствующих лагеря, и заострить тем самым до предела
антитезу "мира природы" и "мира свободы", небезоснователь-
но надеясь обнаружить в итоге такое ее решение, которое
позволяет адекватно и перспективно представить современное
философское понимание сущности человека.
Что же позволило ему удержаться "на лезвии бритвы",
"зависнуть" в "межмировоззренческом пространстве" и, тем
самьа,, обрести надежду "узреть будущее"?
Следует полагать, что подобная возможность "зависа-
ния в тождестве" могла появиться только в случае внутренней
свободы от догмы "невыделения" онтологического и гносеоло-
гического аспектов философствования, что еще раньше позво-
лил себе, например, С.Л.Рубинштейн, для которого будущее
с его тайнами действительно оказалось благосклонным. "По-
явление новых пластов бытия в процессе развития приводит к
тому, - писал он, - что и предыдущее выступает в новом
качестве. Особенно распространяется это положение на чело-
веческое бытие. Характеристика человеческого бытия предпо-
лагает, что должна быть дана и новая характеристика всего
бытия с того момента, как появляется человеческое бытие.
Существует бытие независимое от человека и существующее
до него, но наука о бытии невозможна без человека" 1227;
275]. Вот как образно выразился по этому поводу и
М.М.Бахтин: "Свидетель и судия. С появлением сознания в
мире... мир (бытие) радикально меняется. Камень остается
каменным, солнце - солнечным, но событие бытия в его це-
лом (незавершенное) становится совершенно другим, потому
что на сцену земного бытия впервые выходит новое и главное
действующее лицо события - свидетель и судия. И солнце,
оставаясь физически тем же самым, стало другим, потому что
стало осознаваться свидетелем и суднею. Оно перестало про-
сто быть, а стало быть в себе и для себя (эти категории по-
явились здесь впервые) и для другого, потому что оно отра-
зилось в сознании другого (свидетеля и судии): этим оно в
корне изменилось..." [30; 341).
Следуя этой логике рассуждений, В.П.Иванов, однако,
приходит лишь к "отрицательному" выводу о том, что чело-
век, стремящийся проникнуть в тайны "дочеловеческой"
("внечеловеческой") действительности, изначально ограничен
собственно человеческими способами ее познания и
"приватным" интересом самопознания. Потому в отражении,
интерпретации и истолковании законов природного бытия он
в принципе не может "уйти" от парадигмы целесообразности.
Конечно, такое "ограничение" имеет место. По следует
ли его считать непреодолимым? Вели да, то не оказывается
ли объективная действительность "целесообразно" искаженной
человеком в свою пользу, не такой, какой она есть на самом
деле, и в принципе непознаваемой "вещью в себе"? Если же
ответ отрицательный, то для него должны быть основания.
Возможность обнаружить эти основания и позволяет
анализ концепции В.П.Иванова, в которой как бы лишь при-
открывается "занавес" и на "сцене" действительности отдель-
ными фрагментами высвечивается онтологическая укоренен-
ность человека в природе и природы в человеке. Потому-то
мы и не вправе отказать "дочеловеческой" природе в целесо-
образности, творческом начале, свободе и субьектности как ее
имманентных онтологических свойствах.
Объективность отражения действительности челове-
ком представляется в принципе возможной только при усло-
вии понимания его как "венца природы", высшего природного
существа, воплощающего и концентрирующего ("снимаю-
щего") в себе эволюцию присущего самой природе субъектно-
деятельностного "порыва" к свободно-творческому самопола-
ганию и самоосуществлению в направлении от тленного к
вечному, от конечного к бесконечному, от небытия к бытию,
от низшего к вышнему, от греховного к святому и т.д.
Онтологическая структура бытия, согласно C.JI.Рубин-
штейну, представляет собой "образование, систем все воз-
растающей степени свободы - отражения и воздействия на
мир". В этой системе бытия обрпжвпнт сбм-кпчм о.-шачаст
возникновение "центров перестройки бытия", в чем и заклю-
чается их активность и особая онтологическая роль" [См. 5;
29). "Рубинштейновское понятие субъекта.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 119 120 121 122 123 124 125 126 127 128 129 130 131 132 133 134 135 136 137 138 139 140 141