- каждый со своеобраз-
ной внутр. организацией, собствен-
ной уникальной <логикой>. Для фило-
софии характерно постижение цело-
стности мира; эту целостность философ
усматривает через каждую конкретную
вещь, причем его способ видения не
может быть ни подтвержден, ни опро-
вергнут наукой. 3. говорит о дистан-
ции познавания; различие дистанций
определяет различие образов мира.
Индивид всегда живет в нескольких
мирах, и в этом - источник его внутр.
конфликтов, имеющих глубинные ос-
нования в <жизни>. Идея <жизни>
разработана 3. на последнем этапе
его творчества. Жизнь реализуется
в самоограничении посредством ею же
-самою созидаемых форм. На виталь-
ном уровне эта форма и граница -
смерть; смерть не приходит извне,
жизнь несет ее в себе. На <трансвиталь-
ном> уровне жизнь превозмогает соб-
ственную самоограниченность, образуя
<более-жизнь> () и <бо-
лее-чем-жизнь> () -
относительно устойчивые образования,
порожденные жизнью и противостоя-
щие ей в ее вечной текучести и измен-
чивости. <Более-жизнь> и <более-чем-
жизнь> представляют собой формы
культуры. На этом пути <философия
жизни> трансформируется у 3. в фило-
софию культуры. 3. дает общую схему
развития культуры: бесконечное по-
рождение <жизнью> новых культурных
форм, к-рые окостеневают, становясь
тормозом ее (жизни) дальнейшего
развития, а потому <сносятся> ею и
заменяются новыми формами, обре-
ченными пережить ту же судьбу. В
этом движении воплощается целый ряд
конфликтов: содержания и формы,
<души> и <духа>, <субъективной> и
<объективной> культур. В осознании
неизбывности этих конфликтов со-
стоит <трагедия культуры>. Характер-
ной чертой совр. ему этапа разви-
тия культуры 3. считал борьбу жизни
против принципа формы вообще,
т. е. против культуры как тако-
вой. <Формальная> социология- инте-
гральная часть общефилос. и куль-
турфилос. концепции 3. Ее осн. по-
нятия - <содержание> (исторически
обусловленные цели, мотивы, побуж-
дения человеческих взаимодействий)
и <форма> (универсальный способ
воплощения и реализации истори-
чески изменчивых содержаний). В со-
вокупности взаимодействий (форма
плюс <наполняющее> ее содержание)
реализуется об-во. Задача <чистой> со-
циологии - изучение и классификация
форм, задача <философской> социо-
логии - прореживание исторических
судеб этих форм в связи с их куль-
турно обусловленным содержанием. 3.
дал анализ и критику совр. ему капи-
талистического образа жизни, его
внутренне противоречивых тенденций:
чем более формализуются социаль-
ные и культурные образования, тем
более отчужденным от них оказывается
индивид как таковой, воплощающий
в своем творческом, <душевном> суще-
стве глубинные движения самой жизни.
Отчуждение оказывается равнознач-
ным свободе, и единственным регу-
лятором морального поведения ста-
новится<индивидуальныйзакон> - сво-
его рода уникально-личностное априо-
ри, определяющее жизнь и пове-
дение индивида и знаменующее собой
(наряду с созданием культурных форм)
способность <жизни> к творчеству и
художественной <саморегуляции>. Идеи
3. через посредство Лукача, Блоха
и др. оказали значительное воздей-
ствие на формирование культуркри-
тической позиции неомарксизма, а
также нашли отражение в философской
антропологии.
Осн. соч.: Проблемы философии истории. М.,
1898; Религия. М.. 1909; Социальная диффе-
ренциация. М., 1909; Конфликт современной
культуры. Пг" 1923; Гете. М.. 1928; Общение//
Социологические исследования. 1984. № 2; Leben-
sanschauung. Munchen: Leipzig, 1918; Zur Philo.
sophie und Kunst. Potsdam, 1922; Fragmente und
Aufsatze. Munchen, 1923.
Ионин Л. Г.
Игра
ИИ
ИГРА - форма свободного самовы-
явления человека, к-рая предполагает
реальную открытость миру возможного
и развертывается либо в виде состяза-
ния, либо в виде представления (испол-
нения, репрезентации) к.-л. ситуаций,
смыслов, состояний. Целый ряд влия-
тельных направлений совр. мысли выд-
вигает И. в кач-ве самостоятельной
области изучения. Наряду с этим широ-
ко используется эвристическая цен-
ность. игровых моделей социальной и
культурной динамики, активно об-
суждается игровая природа иск-ва.
Классический шиллеровский идеал
иск-ва как бескорыстной И. находит
своих новых сторонников. В духовном
противоборстве с идеологией тотали-
таризма Хейзинга создает универсаль-
ную концепцию культуры как свобод-
ной и <честной> И. В этот же период
Г. Гессе пишет филос. утопию <И. в
бисер>, а Т. Манн в центр своей эсте-
тической программы ставит И. и <прин-
цип иронии>. В трактате <Человек иг-
рающий> (1938) Хейзинга обосновывает
сквозное значение И. в развитии осн.
культурных форм человечества: не
только иск-ва, но и философии, науки,
политики, юриспруденции, военного
ремесла. Он отвергает популярные
психофизиологические представления о
служебной функции И. по отношению к
к.-л. биологическим целям. Избавив
И. от утилитарной <опеки>, Хейзинга,
однако, невольно ставит ее в дву-
смысленное положение - он не находит
ей надежного <онтологического при-
станища> и ввязывает ее в сложные
отношения с <серьезностью>. Осознание
нередуцируемости бытийного фено-
мена И. к фактам познавательной
психической жизни, а также перспек-
тивное выявление выдающегося зна
чения И. в человеческой истории отя-
гощено у Хейзинги множеством спор
ных моментов. Трудно, напр., н<.
усомниться в безоговорочности све
дения к И. той жизни, к-рая не только
послужила ключевым символом для
последующих веков европ. культуры, но и
легла в основание ордена нищенствую
щих монахов. Однако здесь важно осо-
знать глубину парадокса. Благовестис
Франциска Ассизского о <духовной ве-
селости> выявляет особую смысловую
вертикаль И., правила к-рой неотдели-
мы от аскетического самоограничения,
а свобода основана на искупительной
самоотдаче. Согласно Хейзинге, фран-
цисканская радость вырастает из жерт
венного зерна; здесь находится сак-
ральный исток подлинной Иш, пред-
лагаемой Франциском в кач-ве жизнен-
ного образца своим ученикам - <скомо
рохам Божьим>. Антиномичность это-
го словосочетания подчеркивает w
объяснимую никакими разумными и
моральными доводами возможность
сочетания в бытийном составе че
ловека двух начал: эмпирического (дан-
ного) и благодатного (за-данного).
При этом именно смысловая дистан
ция, отделяющая нищего <скоморо
ха Божьего> от спекулятивного <Че
ловека играющего>, контрастно об
наруживаетнеобоснованностьтранецен
дентальных претензий последнего, его
<метафизическое самозванство>. По
Хайдеггеру, И. есть <язык трансценден
ции>, возможность, открывающая
себя свободе человеческого поступки
валенная иск-вом И.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 119 120 121 122 123 124 125 126 127 128 129 130 131 132 133 134 135 136 137 138 139 140 141 142 143 144 145 146 147 148 149 150 151 152 153 154 155 156 157 158 159 160 161 162 163 164 165 166 167 168 169 170 171 172 173 174 175 176 177 178 179 180 181 182 183 184 185 186 187 188 189 190 191 192 193 194 195 196 197 198 199 200 201 202 203 204 205 206 207 208 209 210 211 212 213 214 215 216 217 218 219 220 221 222 223 224 225 226 227 228 229 230 231 232 233 234 235 236