Становление добродетельного города аль-Фараби связывал
лишь с развитием познания и утверждением добродетели,
абсолютно не требуя претворения в нем принципов мусульман-
ского права (шариата). Почти все из сформулированных им
условий, которым должен удовлетворять правитель такого го-
рода, являются морально-этическими, и ни одно из них не имеет
прямого отношения к исламу. Правда, на основании принципи-
2. Проблемы государства и политики
135
альной общности объекта и цели исследования аль-Фараби
ставил политику в один ряд с мусульманской правовой доктри-
ной и религиозной догматикой. В этом можно было бы усмотреть
попытку соединить греческую философию политики с мусуль-
манской моралью, религией и правовой теорией в одно общее
учение о политике, которое неизбежно приобрело бы мусуль-
манско-религиозную окраску. Однако сам аль-Фараби решаю-
щего шага в этом направлении не сделал. Более того, сравнивая
учение о политике с мусульманским правоведением и религиоз-
ной догматикой, он подчеркивал отнюдь не их сходство в
божественном начале, а лишь то, что смысл всех трех отраслей
знания состоит в освещении различных сторон поведения чело-
века, и поэтому все они являются чисто практическими.
Сходную позицию занимал и Ибн Рушд. Хотя он рассматри-
вал религию как политическое искусство, необходимое даже в
идеальном государстве, граждане которого должны руковод-
ствоваться своим вероучением лишь постольку, поскольку они
не все могут быть приобщены к философской истине, в то же
время он был глубоко убежден в возможности организации
общественной жизни на твердом фундаменте знания и устране-
ния от власти представителей духовенства и богословия.
Лишь в дальнейшем в арабской политической мысли (прежде
всего в учении Ибн Халдуна) стали появляться указания на
прямую связь политики с исламом и властью правителя, осно-
ванной на предписаниях мусульманского права. Рассмотрение
политики с позиций мусульманской религии и морали, обраще-
ние к анализу власти - все это вполне закономерно приближало
арабскую философию к изучению реально существовавшего в
то время государства - Арабского халифата - в союзе с му-
сульманско-правовой доктриной. Такой подход проявился уже
в учении <Братьев чистоты>, которые полагали, что лишь тогда,
когда греческая философия сольется с мусульманским правом,
будет достигнуто совершенство в изучении политики. Они
рассматривали политику среди <божественных>, а не практи-
ческих наук. Проводя аналогию между политикой, философией,
правом и нравственностью, они прежде всего обращали внима-
ние на их религиозный характер. <Братья чистоты> видели
задачу политической мысли в изучении пяти различных <поли-
тик>: <пророческой> политики, т. е. религиозной миссии самого
пророка Мухаммеда; политики правителей - халифов и има-
мов по претворению положений мусульманского права; полити-
ки (искусства) управления отдельными районами, городами и
136 Глава 6. Политическая и правовая мысль Араского Востока
государственными ведомствами; <частной> политики-поведе-
ния людей по устройству своих каждодневных житейских Дел;
<персональной> политики - психологии человека и его морали.
Таким образом, была сделана попытка взглянуть на политику
очень широко, с позиций религиозного, мусульманско-правово-
го, <управленческого>, нравственного и даже психологического
подходов одновременна
Главное, что привлекает внимание в подобном понимании
проблемы,- очевидный перенос центра тяжести в изучении
политики с чисто нравственных вопросов на религиозные и
мусульманско-правовые. Однако, несмотря на эту заявку, араб-
ская философия вплоть до XIV в. практически оставалась
умозрительной этически ориентированной теорией: ее предста-
вители так и не занялись изучением собственно <идеального>
или же реального государства, ограничиваясь общими рассуж-
дениями о его нравственных и религиозных устоях. Не задава-
лись они и вопросом о природе государства, власти, политики.
На этом фоне сама философия политики выступала, в сущности,
не как наука о политике в полном смысле, а как политическая
утопия, набор нравоучительных положений об идеальной поли-
тике и идеальном государстве, абстрактная идея, оторванная от
реальной жизни.
Естественно, проблемы организации и деятельности мусуль-
манского государства, <мусульманской политики>, нацеленной
на достижение рисуемого мусульманским правом идеала, не
могли не породить соответствующих теоретических конструк-
ций. Они разрабатывались в рамках мусульманско-правового
направления политической мысли, которое, развиваясь парал-
лельно с учениями философов, к XI в. уже достигло своей
вершины.
Мусульманская концепция государства сложилась в основ-
ном в XI-XIV вв. и развивалась преимущественно в рамках
науки мусульманского права. В частности, суннитские правове-
ды считали государство предметом своей правовой доктрины.
Следует, однако, иметь в виду, что мусульманское право знает
очень немного норм Корана и сунны, регламентирующих верти-
кальные, властные отношения. Эти источники не содержат
конкретных предписаний, регулирующих организацию и дея-
тельность мусульманского государства или определяющих его
содержание и сущность. Более того, сам термин <государство>
ими не употребляется. Встречаются лишь понятия <имамат>
(первоначальное значение -- <руководство молитвой>) и <хали-
2. Проблемы государства и политики
137
фат> (<преемство>), которые только впоследствии стали исполь-
зоваться для обозначения мусульманского государства. При-
нципы организации и функционирования халифата были сфор-
мулированы мусульманскими учеными-правоведами спустя
сотни лет после пророка Мухаммеда на основе расширительного
толкования скудных положений Корана и сунны относительно
халифата сквозь призму сравнения их с практикой осуществле-
ния верховной власти пророком и праведными халифами.
Ключевой категорией мусульманско-правовой политической
теории был халифат, который рассматривался в двух взаимос-
вязанных аспектах: как сущность мусульманской власти и как
специфическая форма правления. В основе всех определений
халифата лежит подход крупнейшего мусульманского государ-
ствоведа аль-Маварди (974-1058): <Имамат суть преемство
пророческой миссии в защите веры и руководстве земными
делами>. Исходя из такого понимания, современные авторы
приходят к выводу, что халифат отнюдь не сводится к индиви-
дуальному праву или привилегии определенного лица на заня-
тие поста главы мусульманского государства, а представляет
собой определенную функцию по осуществлению верховной
светской (политической) власти и поддержанию веры на уровне
мусульманской общины.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 119 120 121 122 123 124 125 126 127 128 129 130 131 132 133 134 135 136 137 138 139 140 141 142 143 144 145 146 147 148 149 150 151 152 153 154 155 156 157 158 159 160 161 162 163 164 165 166 167 168 169 170 171 172 173 174 175 176 177 178 179 180 181 182 183 184 185 186 187 188 189 190 191 192 193 194 195 196 197 198 199 200 201 202 203 204 205 206 207 208 209 210 211 212 213 214 215 216 217 218 219 220 221 222 223 224 225 226 227 228 229 230 231 232 233 234 235 236 237 238 239 240 241 242 243 244 245 246 247 248 249 250 251 252 253 254 255 256 257